Dharma
J. Stcherbatsky
PRELIMINAR
En un trabajo reciente la señora Geiger y el catedrático W. Geiger han intentado resolver la incertidumbre que todavía prevalece acerca del significado del término dharma. Ellos han establecido una correspondencia de casi cada caso cuando la palabra aparece en la literatura canónica Pali y señalado una gran variedad de significados. Entre ellos, de hecho, sólo hay uno que realmente importa, que es aquél que corresponde específicamente al término técnico budista denominado dharma. Los otros significados, los que la literatura budista comparte con la brahmánica, no presentan ninguna dificultad apreciable. Acerca de este significado los autores remarcan con razón que es "un concepto central de la doctrina budista que debe ser aclarado tanto como sea posible". Ellos también mantienen que el método que han seguido es "puramente filológico". Esta es al mismo tiempo una indicación de las limitaciones de su trabajo, ya que el concepto central de un sistema altamente complicado, un concepto que a través de sus múltiples connotaciones incluye casi la totalidad del sistema, no puede elucidarse completamente utilizando tan sólo métodos "filológicos".
Nosotros, por lo tanto, proponemos, como complemento a la valiosísima contribución de la señora y el catedrático Geiger, considerar este asunto desde el punto de vista filosófico, es decir, dar, con relación a este concepto, un informe sucinto del sistema en el cual éste ocupa la posición angular.
Nuestra principal fuente no será el Canon Pali sino una obra tardía, el Abhidharma-koça de Vasubandhu. Este no es sino una exposición sistemática de un trabajo muy anterior — el Abhidharmavibhasaçastra—, el cual, a su vez, no es sino un comentario del abhidharma de la escuela Sarvastivadin. Esta escuela es una de las más antiguas, si no la que más, de las sectas budistas.
El asunto sobre el que ésta disentía y del que recibió su nombre hacía referencia a la esencia de lo que fue llamado dharma, de modo que una exposición de sus puntos de vista nos ofrecerá la mejor oportunidad para examinar todas las connotaciones de este término. Debe dejarse para posteriores investigaciones el determinar en qué aspectos la exposición de Vasubandhu está en desacuerdo con la doctrina primitiva; en líneas generales puede decirse, sin embargo, que parece haber seguido la doctrina muy fielmente. Ya que su época fue casi la misma que la de los comentarios Pali, la diferencia entre él y las fuentes Pali no son demasiadas. Nada es más instructivo que el estudio de los puntos de vista divergentes de las distintas escuelas ya que esto permite contemplar a los contructores de la doctrina budista en pleno trabajo.
La fórmula que resume el credo budista (ye dhamma, etc.), que contiene la declaración más corta de la esencia y el espíritu del budismo, declara que Buda descubrió los elementos de la existencia (dhamma), su conexión causal y un método para suprimir su eficacia para siempre (niridho).
Vasubandhu hace una exposición parecida acerca de la esencia de la doctrina: ésta es un método para hacer que los elementos de la existencia adquieran una condición de reposo fuera de la cual ellos nunca emergerán de nuevo.
Desde los primeros días de la Iglesia budista los novicios, antes de ser admitidos dentro de la orden, tienen que pasar un curso de instrucción de lo que podría ser llamado el catecismo budista, es decir, una exposición de los elementos (dharma) de la existencia y de sus diferentes clasificaciones en skandhas, ayatanas, dhatus. El mismo entrenamiento se consideraba indispensable para las que aspiraban a ser monjas.
En toda Mongolia y el Tibet, en esas partes de Siberia en las que el budismo se ha extendido en contra del primitivo chamanismo de las tribus Tunguz de Transbaikalia, en los departamentos de Irkutsk y Astrachan en los que se ha mantenido en contra del cristianismo ortodoxo, el budismo invariablemente procede estableciendo primero escuelas religiosas (chos-grva) en las que se estudian cuidadosamente manuales similares al Dharmma-samgni, los cuales contienen tablas de dharmas; esto se hace en la lengua de origen, el tibetano, ayudado con explicaciones en las diferentes lenguas vernáculas, y está dirigido a los jóvenes que aspiran a ser admitidos en la orden y ser gradualmente promocionados a los más altos rangos eclesiásticos. Los estudios del budismo en Europa harían bien en seguir este ejemplo.
Una escuela de budismo que señala como su doctrina fundamental el principio de que "todo existe" puede pensarse que sostiene algún tipo de realismo.
La tradición afirma que la cuestión que dio origen a esta secta había sido discutida en el tiempo del mismo Buda. Si una comunidad se divide a causa de que algunos de sus miembros son considerados o se consideran a sí mismos como realistas, lo normal es pensar que los otros son no-realistas, es decir, que profesan alguna clase de idealismo.
Pero, de hecho, no encontramos puntos de vista completamente idealistas —que nieguen la existencia de los objetos externos— hasta una fecha mucho más tardía.
Considerando, por otra parte, que los llamados realistas, como todos los budistas, niegan la existencia de un alma o de una personalidad (atman, pudgala), crece tanto nuestra incertidumbre como nuestra sospecha de que la batalla entre los sarvastivadins y sus oponentes tuvo lugar en un plano completamente diferente y sobre una cuestión que tiene poco que ver con nuestros conceptos de realismo y de idealismo.
El motivo por el que se supone que el mismo Buda propuso la sentencia "todo existe" fue dado por una discusión tenida con los Ajivikas, quienes negaban de plano la influencia de los hechos pasados sobre el destino de uno precisamente porque eran pasados y no-existentes. Esta secta sostenía una suerte de determinismo extremo que les servía como excusa para su incontinencia moral; mantenían que
"todas las cosas están fijadas inalterablemente. No hay causa, ni próxima ni remota, para la depravación del ser o para su pureza... No existen cosas tales como el poder o la energía o el esfuerzo humano. Todo lo que piensa, tiene sentidos, ha sido procreado y vive, está desprovisto de fuerza, poder o energía. La variación de sus condiciones, en cualquier tiempo, son debidas al destino, al medio ambiente y a su propia naturaleza".
La enseñanza de Buda, tanto en el aspecto moral como ontológico, fue justo lo contrario; él sostenía que había responsabilidad moral y al mismo tiempo transformaba todas las cosas que existen en un conjunto de energías sutiles (samskara-samuha).
Cuando era presionado para que dijera qué era lo que quería decir con las palabras "todo existe", él contestaba que "todo existe quiere decir que existen los doce ayatanas". Pero los doce ayatanas son solamente una de las muchas clasificaciones de los elementos de la existencia de la mente y la materia. La escuela Sarvastivadin afirma que hay setenta y cinco de tales elementos. Estos elementos fueron llamados dharmas.
El sentido completo de este término aflorará al final de este ensayo; por el momento debe entenderse como una entidad última que, en el campo de la materia, excluye cualquier realidad excepto la de los datos de los sentidos y que, en el de la mente, excluye también todo excepto los fenómenos mentales separados.
Empezaremos revisando las diferentes clases de elementos y sus distintas clasificaciones para más tarde determinar cuál fue la concepción budista de un elemento de existencia. Esto nos llevará a saber con más precisión en qué sentido la doctrina budista más antigua puede ser calificada como un sistema realista.
SKANDHAS
La más sencilla clasificación de todos los elementos de la existencia está representada por una división que contiene cinco grupos de elementos:
1. materia
2. sentimientos
3. ideas
4. voliciones y otras facultades
5. sensaciones puras o conciencia general
Si nos damos cuenta que el grupo de la materia a la que representan los datos de los sentidos, que se excluye la idea de alma y es reemplazada por los sentimientos, ideas, voluntades y sensaciones puras, no podemos sino sorprendernos de que, bajo la apariencia de una terminología oriental, se pone de manifiesto una concepción de la materia muy similar a la de la moderna ciencia europea.
Tres de estos grupos —los referidos a los sentimientos, las ideas y a la sensación pura— contienen un sólo elemento (dharma) cada uno. Son, de todos modos, denominados como grupos porque incluyen sentimientos, etc., en tanto que pasados, presentes y futuros, próximos y remotos, externos e internos, moralmente puros o impuros, etc.
El grupo de la materia incluye diez elementos, diez variedades diferentes de datos de los sentidos.
El grupo de las voliciones incluye cincuenta y ocho elementos, varias facultades mentales y fuerzas generales.
Los elementos físicos de una personalidad, incluído el mundo que le rodea —los objetos externos—, son representados en esta clasificación por Item; los elementos mentales están distribuidos entre los otros cuatro.
Para "Materia y Mente" se utiliza el viejo y prebudista término nama rupa, en el que rupa se refiere a los elementos de la materia y nama a las cuatro clases mentales.
Pero la división más general de todos los elementos es hacerlo en
• materia (rupa)
• mente (citta-caitta) y
• fuerzas (samskara).
El cuarto grupo (samskaraskandha), contiene a las facultades mentales, que están unidas a todos los otros grupos mentales, estando unas y otros referidos con el término conjunto de mente.
Las fuerzas generales o energías ocupan un lugar aparte (citta-viprayukta-samskara). Esta triple división es muy popular y es conocida en Mongolia y el Tibet por cualquier escolar.
AYATANAS
Una segunda y más detallada clasificación de los elementos es hecha en base a una división entre las facultades cognitivas y sus objetos.
Hay seis facultades cognitivas y seis categorías de objetos correspondientes. Juntas forman los doce ayatanas o "bases" del conocimiento. Son:
I. Seis bases internas (adhyatma-ayatana) o facultades receptivas (indriy).
1. Sentido de la visión (caksur-inriya-ayatana).
2. Sentido de la audición (çrotra-endriya-ayatana).
3. Sentido del olor (ghran-endriya-ayatana).
4. Sentido del sabor (jihv-endriya-ayatana).
5. Sentido del tacto (kay-endriya-ayatana).
6. Facultad del intelecto o de la conciencia (mana-indriya-ayatana).
II. Seis bases externas (bahya-ayatana) u objetos (visaya).
7. Color y forma (rupa-aya-tana).
8. Sonido (çabda-aya).
9. Olor (gandha-aya-tana).
10. Sabor (rasa-aya-tana).
11. Tangibles (sprastavya-ayatana).
12. Objetos no sensibles (dharma-ayatana o dharmah).
En esta clasificación los once primeros ítems corresponden a los once elementos (dharma). El décimosegundo ítem contiene los restantes sesenta y cuatro elementos y es por esto que se le denomina dharma-ayatana o simplemente dharmah, es decir, los elementos restantes.
El término ayatana significa "entrada" (ayam tanoti). Esta es una "entrada" para la conciencia y los fenómenos mentales (citta-caittanam).
La conciencia siempre está sostenida o "introducida" por dos elementos: una facultad cognitiva y su correspondiente elemento objetivo. Estos son los soportes o las "puertas" (dvara) que permiten que aparezca la conciencia.
La conciencia visual (caksur-vijñana) llega correlativamente (pratitya) al sentido de la visión (caksurindriya) y a algún color (rupam ca).
En el caso de la sexta facultad cognitiva (manas), la conciencia misma, actúa como una facultad para aprehender los objetos no sensibles.
El cariz de esta división, que es característica del budismo desde sus inicios, no puede conducir a error. Pretende dar una división de todos los objetos del conocimiento que los contemple en tanto que objetos sensibles y objetos no sensibles.
Los sensibles están divididos en diez grupos que corresponden a los cinco sentidos y a sus cinco objetos
Los no-sensibles (dharma-ayatana o simplemente dharmah), que incluye todos los objetos no sensibles, es dejado sin dividir.
Hay seis ítems correspondientes a las seis facultades cognitivas.
De este modo, los doce ayatanas, o "bases del conocimiento", representan todos los elementos de la existencia distribuidos en seis subjetivos y seis correspondientes ítems objetivos.
Su sinónimo es "todo" (sarvam). Cuando el principio de que "todo existe" es expuesto tiene el sentido de que nada excepto las doce bases del conocimiento tienen existencia. Un objeto que no pueda ser visto como un objeto cognitivo separado o como una facultad cognitiva separada es irreal, como lo son, por ejemplo, el alma o la personalidad.
Constituyendo éstos un conjunto de elementos separados, son considerados como nombres, pero nunca como una realidad, como un dharma.
DHATUS
La división de los elementos de la existencia en dieciocho dhatus, aunque es muy similar a la anterior —de hecho, en sus doce primeros ítems, es una repetición de ésta—, es considerada desde un punto de vista muy diferente.
La filosofía budista es un análisis de elementos separados, o fuerzas, que se unen para producir una única corriente (samtana) de sucesos.
La mente afilosófica de la gente común supone que esta corriente representa una personalidad o un individuo (pudgala).
Considerados como componentes de tal corriente los elementos son llamados dhatus.
Al igual que pueden ser extraídos de una mina diferentes metales (dhatus), así de la corriente que constituye la vida de un individuo afloran elementos de dieciocho clases diferentes (dhatu-gotra).
Esta siempre incluye seis facultades (de caksur-dhatu a dharma-dhatu) y seis clases de conciencia, empezando por la conciencia visual, o sensación visual (caksur-vijñana-dhatu), y terminando con la conciencia puramente mental, es decir, no sensible (mano-vijñana-dhatu).
Así, como complemento a los doce componentes correspondientes a las doce bases del conocimiento, tenemos:
13. Conciencia visual (caksur-vijñana-dhatu)
14. Conciencia auditiva (crotra-vijñana-dhatu)
15. Conciencia olfativa (ghrana-vijñana-dhatu)
16. Conciencia gustativa (siihva-vijñana-dhatu)
17. Conciencia táctil (kaya-vijñana-dhatu)
18. Conciencia no sensible (mano-vijñana-dhatu)
La conciencia, que no es sino un sólo elemento (dharma), está dividida en esta clasificación en siete ítems, ya que forma parte de una vida individual en tanto que facultad (mano-dhatu) y en relación a las seis diferentes clases de sensaciones, las cuales se diferencian entre sí tanto por su origen —cada una procede de un sentido— como por algún otro dato puramente mental y no sensible.
Todas estas variedades de la conciencia existen solamente en el plano ordinario de la existencia (karna-Dhatu).
En planos o mundos más elevados (rupa-Dhatu) la conciencia relativa a los sentidos desaparece gradualmente; en los mundos inmateriales (arupa-Dhatu) sólo permanece la conciencia no sensible.
Se hace necesario, por lo tanto, una división que contemple las distintas clases de conciencia (dhatu 13-18) correspondientes a las que poseen los habitantes de los diferentes mundos posibles.
Ahora procederemos a considerar los elementos separados ordenados, según la clasificación más general, en Materia, Mente y Fuerzas.
ELEMENTOS DE LA MATERIA
La materia (rupa) o los elementos físicos (rupino dharmah), que en la primera clasificación ocupaba un ítem (rupa-skandha), en la siguiente estaba repartida en diez ítems (núm. 1-5 y 7-11).
El término rupa-ayatana está reservado para la materia visible o, más precisamente, para lo que está considerado la materia por excelencia: los fenómenos visibles.
La característica general de la materia, o los elementos materiales, es la impenetrabilidad (sapratighatva), la cual es definida como la imposibilidad de que el espacio ocupado por uno de esos elementos pueda ser ocupado al mismo tiempo por otro de ellos.
Los elementos de la visibilidad están divididos en dos grandes grupos: formas y colores. Otra teoría reduce todos los colores a dos: luz y oscuridad. Todas las otras variedades de la visibilidad están consideradas como diferencias de líneas.
El punto de vista opuesto, el que sostiene que sólo los colores son realidades ya que las formas (samsthana) representan construcciones mentales (manasam, parikalpitam), fue secundado por los Sautrantikas.
Una línea dibujada por el movimiento de la mano, siendo una imitación de algo (vijñapati), es un elemento (rupadharma) de longitud; la línea trazada por el vuelo de un pájaro en el aire es la misma.
Son interpretadas como la aparición de un elemento de longitud o de algún color, y toda la materia debe ser concebida en el ámbito budista de acuerdo con este patrón. Existen elementos materiales sin ninguna materia que les constituya.
Un vistazo a los diez ítems correspondientes a la materia en la división ayatana nos convencerá de que ninguna otra materia es reconocida excepto la de los datos de los sentidos.
Esta está dividida en dos categorías:
• datos de los sentidos objetivos (visaya), que constituyen los objetos externos,
• y órganos de los sentidos (indriya), concebidos como una clase de materia sutil translúcida que recubre el cuerpo mientras vive.
Esta división nos recuerda aquella que sostenía el Sankhya de que la materia se desarrolló siguiendo dos líneas diferentes, una en la que predominaba la materia inteligente translúcida (sattva) que resultaba de los órganos de los sentidos y otra en la que predominaba la materia muerta (tamas) que resultaba de los objetos sensibles tanto en su forma sutil (tan-matra) como en su forma grosera (mahabhuta). De hecho, el concepto de tan-matra es muy parecido a la concepción budista de un elemento material (rupadharma). La diferencia fundamental entre las dos concepciones es que en sistema Sankhya estos elementos son modificaciones o accesorios de una sus tancia eterna, mientras que en budismo son meros datos de los sentidos sin ninguna sustancia.
La materia translúcida de los órganos de los sentidos (rupa-prasada) es muy sutil; es como el brillo de una piedra preciosa, que no puede cortarse en dos, que no puede arder, que no pesa y que desaparece sin dejar rastro cuando se extingue.
Este es, no obstante, atómica y está representada por cinco clases diferentes de átomos. Los átomos del órgano de la visión (caksur-indriya) cubren en, círculos concéntricos el globo ocular. Los átomos del órgano del gusto o, por decirlo más precisamente, la materia que se supone que pertenece a la sensación del gusto, cubre en semicírculos concéntricos la lengua. Los átomos del órgano del tacto (kay-indriya) cubren todo el cuerpo.
La idea de que todas estas clases diferentes de materia son, de hecho, la misma sutil y translúcida materia que cubre todo el cuerpo viviente y que desaparece cuando éste muere, también tiene sus seguidores, quienes, consecuentemente, reducen todos los sentidos a uno, el sentido del tacto; esta idea, sin embargo, no ha encontrado demasiada aceptación.
Siendo tan sutil como el brillo de una piedra preciosa esta materia no puede aparecer sola; ésta es sostenida por la materia grosera (mahabhuta) en la que consiste el globo ocular y toda la carne en general.
Los átomos de la materia externa están, de este modo, divididos en átomos de materia general, universal o fundamental, y en átomos de materia relativos al color, al sonido, a su tangibilidad, etc.
Los elementos fundamentales son cuatro: dureza o epulsión, cohesión o atracción, calor y movimiento.
Convencionalmente son denominados tierra, agua, fuego y aire, pero de hecho, y a causa del cuarto elemento general (irana), el significado técnico y el común se confunden, ya que este cuarto elemento, irana, quiere decir tanto aire como movimiento.
El hecho de que el cuarto elemento sea el movimiento es un dato significativo de la tendencia de esta división: los elementos generales de la materia, como todos los elementos según el budismo, son antes fuerzas que sustancias.
Estos cuatro elementos aparecen siempre juntos y siempre en igual proporción. Hay tanto elemento de calor en una llama ardiente como en la madera o en el agua y viceversa; lo único que les diferencia es la intensidad con que se encuentren en unos o en otros.
Los elementos generales de la materia (mahabhuta) son agrupados bajo el nombre de tangibles (ayatana 11). Existe solamente un número limitado de manifestaciones generales de tangilibilidad, que es cuatro.
Hay, en apariencia, una distinción entre los elementos en sí mismos y sus manifestaciones, expuesta por el hecho de que las cuatro propiedades de resistencia, atracción, calor y movimiento son claramente denominadas como manifestaciones (laksana) de los elementos (dharma), los cuales, lógicamente, deben ser algo distinto, algo misterioso o trascendental, similar en este aspecto a los gunas del sankhya.
Las otras cinco clases de materia objetiva (ayatanas 7-11 ) no son generales sino especiales, correspondiendo a cada una uno de los cinco sentidos; la materia tangible (ayatana 11) incluye tanto los aspectos generales (mahabhuta) como especiales (bhautika) de la materia.
Estos estaban también fragmentados, pero no podían aparecer independientemente sin ser combinados con los fundamentales, en la proporción de cuatro átomos de materia primaria por cada uno de secundaria.
Así, el mínimo número de átomos indispensable para que algo tuviera apariencia de vida fue ocho: cuatro átomos de materialidad general combinados con uno de color, olor, gusto, materia secundaria tangible (tal como suavidad, etc).
Si un fragmento concreto de materia resonaba, átomos de sonido eran añadidos a la combinación, que quedaba de este modo compuesta de nueve átomos diferentes.
La combinación de átomos (sanghata-paramanu) solamente aparece en la realidad fenoménica.
Con este esquema los budistas pudieron hacer frente con facilidad a los que se oponían a la indivisibilidad de los átomos.
ELEMENTOS DE LA MENTE
En la clasificación ayatana dos ítems (6 y 12) son considerados como elementos de la mente (citta-caitta-dharmah, arupino dharmah) y, de acuerdo con el principio de esta clasificación, representan dos grupos correlativos:
el subjetivo (indriya) y
el objetivo (visaya).
El principio de externalidad de un elemento en relación con el otro, es decir, la idea de elementos separados (prthag-dharmah), es mantenida en el campo de la mente al igual que lo fue en el de materia.
La mente es dividida en dos partes principales.
La parte subjetiva o, lo que es lo mismo, la mente vista como una facultad receptiva, está representada por un elemento llamado indistintamente citta, vijañana o manas.
Este representa la conciencia pura o la pura sensación y están vacíos de contenido.
Sus contenidos están situados en la parte objetiva, la cual contiene
• la sensación concreta (sparça),
• los sentimientos (vedana),
• las ideas (sanjña),
• las voluntades (catana) y
• el resto de los distintos fenómenos mentales hasta completar el número de dieciseis elementos separados.
De modo que los sentimientos son considerados como objetos mentales, una postura que, por otras razones, también mantiene el sistema Sankhya.
La categoría que las recoge es llamada grupo (general) de elementos dharma-ayatana) o simplemente "los elementos" (dharmah).
Como se dijo anteriormente, las primeras once bases contienen un elemento (dharma) cada una, pero esta última contiene los restantes sesenta y cuatro elementos de la lista.
Junto con los cuarenta y seis fenómenos mentales, contiene las catorce fuerzas elementales (viprayukta-samskara), los elementos del carácter (avijñapti) y los tres elementos eternos (asamskrta): entre los últimos está Nirvana, el dharma principal.
Es por esta razón que el término "elementos" (dharmah) es una indicación suficiente para referirse a este grupo, ya que las otras categorías, a pesar de que también contienen elementos, tienen un nombre especial cada una.
El hecho común de todos estos elementos es que son aprehendidos por el intelecto directamente, sin que medien en ello los sentidos.
En la aprehensión de los objetos de los sentidos hay, asimismo, participación del intelecto; pero estos dharmah son objetos no sensibles y pertenecen al dominio exclusivo del intelecto receptivo, al igual que el color, por ejemplo, pertenece al exclusivo dominio del sentido de la visión.
La definición de la conciencia receptiva es: vijñanam prativijñaptih, es decir, "la conciencia es una insinuación o un despertar aplicados a cada caso concreto" (de lo que ha sido presentado a los sentidos o directamente a la mente).
Si una aprehensión contiene algo, aunque sea muy indefinido —por ejemplo una indefinida sensación visual—, ésta representará, entonces, el siguiente grado, una sensación real (sparça). La sensación definida (paricgitti) de un color será una "idea" (sanjña), pero la conciencia en tanto que facultad perceptiva es sensación pura.
A pesar de estar bastante indiferenciada en sí misma esta pura sensación es, de todos modos, distinguible desde el punto de vista de su origen o, más precisamente, de su entorno, es decir, los elementos que le acompañan cuando se manifiesta.
Desde esta perspectiva, tal como se dijo anteriormente, hay un conjunto de seis clases diferentes de conciencia, que corresponden a un conjunto de seis facultades receptivas y a un conjunto de seis clases de objetos.
Tenemos, así, seis categorías de conciencia (sad-vijñanakayah), comenzando por la sensación visual—o mejor, la sensación pura que se presenta en conexión con algún color (caksur-vijñanadhatu)— y terminando con la conciencia que se refiere a los objetos no sensibles (mano-vijñanadhatu).
Junto a esto tenemos la misma conciencia como una facultad receptiva (dhatu 6). En tanto que facultad receptiva mano-dhatu no se diferencia de la conciencia que llega en conexión con objetos abstractos (mano-vijñana-dhatu); es la misma realidad, el mismo dharma.
Sin embargo, se ha encontrado necesario establecer un conjunto de tres ítems para los elementos puramente mentales que, simétricamente, corresponden a la triple división de facultad, objeto y sensación a su vez correspondientes a cada uno de los sentidos
La diferencia entre la conciencia en tanto que facultad receptiva y esta misma conciencia acompañando a un objeto abstracto se dice que es, entonces, una diferencia de tiempo.
La conciencia correspondiente al lugar ocupado en el sistema por los sentidos es la conciencia del momento precedente. Los Theravadas, evidentemente con el mismo propósito de disposición simétrica, introducen en su sistema un "corazón-materia" (hadaya-vatthu) que se hace cargo del conocimiento no sensible, al igual que los otros sentidos materiales "sostienen" el conocimiento de los sentidos. Este ocupa en su sistema el lugar del sexto órgano (ayatana o dhatu 6).
A pesar de ser exteriores la una en relación a la otra, la conciencia y el fenómeno mental (citta-caitta) fueron concebidos como teniendo una relación más estrecha, más íntima, que ninguna otra combinación de elementos.
La sensación pura (citta) no podría nunca aparecer en la vida en su verdadera condición separada; siempre aparece acompañada de algún fenómeno mental secundario (caitta).
Entre estos fenómenos mentales (caitta-dharma) o facultades (samskara) tres son especialmente importantes:
sentimientos (vadana),
ideas (sanjña) y
voliciones (cetana).
En la clasificación en grupos (skandha) ocupan tres ítems separados, siendo todos los demás incluídos juntos en el apartado correspondiente a las voliciones, en el samskara-skandha.
Los sentimientos (vedana) son definidos como emociones placenteras, desagradables o neutrales.
Las ideas (sanjña) son definidas como operaciones de pensamietos abstractos. Incluso la representación (parichitti) definida de un color entra dentro de este apartado.
Esto es exactamente lo que en la filosofía posterior, tanto en la budista como en la brahmánica, sería denominado como un conocimiento "definido" (sa-vikalpaka).
Dignaga y Dharmakirti introdujeron en la lógica india la distinción entre conocimiento puramente sensible, que está libre de cualquier operación de pensamiento abstracto (kalpanopodha), y conocimiento definido (savikalpaka). Esto fue más tarde adoptado por Uddyotakara y toda la escuela Nyaya-Vaiçesika. Queda claro ahora que Dignaga no fué el creador de esta doctrina, reduciéndose su papel a mero adaptador de esta a su sistema.
Desde el mismo comienzo el budismo había establecido esta diferencia: vijñana y sus sinónimos citta y manah representan la sensación pura, lo mismo que el kalpanopodha pratyaksa de Dignaga, y sanjña corresponde a las ideas definidas. Cada construcción (kalpana), cada abstracción (udgrahana), cada representación definida (parichinna), tal como azul o amarillo, largo o corto, masculino o femenino, amigo o enemigo, feliz o miserable, todo esto, para distinguirlo de la sensación pura (vijñana), es agrupado bajo el nombre general de ideas (sanjña).
La volición (cetana) es definida como el esfuerzo mental que precede a la acción. Este es un elemento o una fuerza que forma parte de la composición de una vida (santana) personal.
No debe ser olvidado que al no existir el concepto de personalidad en la visión budista del universo no hay tampoco voluntad en el sentido que nosotros le damos, es decir, voluntad personal.
Lo que hay es una cierta disposición de los elementos: un elemento, o una fuerza, o, mejor todavía, el simple hecho (dharma) de que los elementos se disponen de una manera determinada de acuerdo con leyes también determinadas.
Este hecho es señalado por el término cetana. Este "dispone" (sancetayani) los elementos en "corrientes", lo que el pueblo llano cree que son personalidades.
Este término es sinónimo de karma —la ley de la causalidad moral— y también de bhavana y vasana —la fuerza vital, el "élan vital"—, los cuales sustituyen en el sistema budista cualquier tipo de agente consciente, llámese Dios o alma o incluso un ser humano consciente.
Un instante de este tipo de voluntad acompaña cualquier instante de consciencia (citta).
Hay, en total, diez elementos mentales que acompañan cada momento de consciencia; son llamados elementos mentales "generales". Hay otros diez que son particularmente "favorables" para progresar hacia el final apaciguamiento de la vida; son la fé, el coraje, la ecuanimidad, etc. Otros diez tienen el carácter contrario y tienen un efecto desfavorable (klista). Hay algunos otros que no tienen un carácter moral definido. Todos estos elementos no son generales; acompañan a la consciencia sólo en algunos momentos, no en todos ellos.
FUERZAS
Las definiciones de voluntad (catana) y de fuerza (samskara) son, de hecho, la misma, "lo que produce las manifestaciones (abhisamskaroti) de los elementos combinados (samskrtam)": es una "mediación concertada".
Ya que las fuerzas son mediaciones actuando en algún tipo de combinación con otros elementos, podemos, para mayor comodidad, eliminar la palabra "combinado " y utilizar únicamente "fuerzas".
Hay algunos datos para pensar que originalmente hubo sólo un samskara en el sistema budista, la voluntad, y que gradualmente se fue desarrollando un catálogo completo de ellas, algunos de cuyos elementos fueron incluídos muy forzadamente y por motivos poco convincentes.
Las fuerzas más típicas son las cuatro fuerzas del origen y la decadencia, etc., que acompañan a cualquier otro elemento vivo. A continuación daré algunos detalles concernientes a ellas.
En general todos los elementos pueden ser divididos en sustancias y fuerzas (dravya y samskara).
Las fuerzas a su vez son divididas en facultades mentales —siendo la voluntad la principal entre ellas— y fuerzas no mentales (citta-viprayukta), entre las que destacan las fuerzas del origen y de la decadencia. Pero incluso estas últimas fuerzas dan algunas veces una cierta cantidad de sustancialidad (dravyatopo santi).
La palabra y el concepto samskara juegan un papel muy importante en todos los sistemas filosóficos indios. Generalemente se refiere a algún poder latente y misterioso que más tarde se revela a sí mismo en algún acto manifiesto. Algunas veces se relaciona con lo "desconocido" (adrsta).
La importancia del concepto samskara queda patente si consideramos que toda filosofía no es sino un a búsqueda de la realidad escondida, ésa que en cierto sentido se opone a la superficie manifiesta de la vida.
Cada sistema tenía su propia definición y le atribuía un objetivo y unas connotaciones determinadas a este término. La secta Ajivika, como hemos visto, fue conocida por su negación de la existencia de tales fuerzas. Los budistas, por el contrario, convertían, en mayor o menor grado, todos sus elementos en fuerzas sutiles. Mientras más sutil fuera un elemento, más se le daba el carácter de fuerza; pero incluso los elementos inferiores, los mahabhutas, eran considerados más como fuerzas que como sustancias.
Hay una constante fluctuación en la terminología budista entre una fuerza (samskiara) y una sustancia influida por estas fuerzas (samskrta). Debe ser recalcado que una fuerza no debería ser considerada como una influencia real de algo que se extiende más allá de su propia existencia con el objetivo de penetrar en otra —esto sería upakara—, sino simplemente como una condición, como un acto sobre el que otro acto actúa o llega a ser importante (utkarsa) por sí mismo— esto es a lo que se refiere samskara en el sistema budista.
Lo poco que conocemos de la historia de la filosofía india nos induce a Considerar el sistema Sankhya como aquel que fundó el pensamiento científico.
¿Qué es lo que encontramos en esta escuela? Tres principios fundamentales, Materia, Mente material y Energía material, que son interdependientes en cada existencia real y sustancial.
Incluso la energía es sustancial en este sentido. Las partículas infinitesimales de la energía, presentes en cualquier lugar, son semimateriales; a pesar de ser distintas de la inercia de la Materia y de la luminosidad de la Mente, son individuales y sustanciales.
Los elementos budistas en tanto que realidades infinitesimales divididas en Materia, Mente y Fuerzas, parece como si fueran una réplica del sistema Sankhya pero hecha por una inteligencia mayor: "tú afirmas que la realidad son guans, nosotros decimos que son dharmas".
La idea fundamental de las realidades infinitesimales puede ser reconocida en el concepto de dharma; la idea de las fuerzas presentes en cualquier lugar tiene su origen en el concepto Sankhya de rajas; hay fuerzas que son diferentes de la materia y de la mente (rupa-cittaviprayukta).
La originalidad del nuevo sistema viene dada por la visión pluralista del conjunto, en contraste con la tendencia a verlo unitarianlente que tenía el antiguo. Sin embargo, y para lo que aquí nos importa, cada elemento relativo a la materia y a la mente puede ser denominado en términos budistas como samskara, lo que, en este caso, será equivalente a samskrtadharma.
La idea budista de fuerza parece ser la de que ésta es el aspecto sutil de una sustancia. El orden en el que los elementos aparecen en la primera clasificación por grupos se interpreta como el progreso gradual desde lo más grosero a lo más sutil; la materia (rupa) es más grosera que los sentimientos (vedana), los sentimientos son más palpables que las ideas (sanjña), el resto de las energías (samskara) son todavía más sutiles.
Las fuerzas puras (viprayukta-samskara) son las más sutiles entre todos los elementos. En los mundos más bajos y en los más elevados, aquéllos en los que la existencia se ha espiritualizado completamente, su mediación continúa; ellas son las últimas en ser suprimidas antes de que se alcance la extinción final.
Las principales entre ellas son las cuatro fuerzas del origen y la decadencia, etc., que constituyen la esencia verdadera de cada existencia . Después hay dos fuerzas, prapti y aprapti, que se supone que controlan el conjunto de los elementos que forman una vida personal o que previenen (aprapti) la aparición en ésta de un elemento que no encaja en su carácter general.
Los Sautrantikas y Vasubandhu niegan la realidad de estas fuerzas; para ellos no son sino meros nombres (prajñapti).
Hay dos fuerzas que se suponen que se activan para provocar los más altos grados del trance —el trance inconsciente (asanjñi-samapati) y el trance con pérdida de consciencia (nirodha) o catalepsia. Estos son también entendidos como fuerzas puras. Evidentemente, no podríamos considerarlos como estados mentales porque la consciencia se supone que ya no existe al producirse estos estados.
Existen, entonces, tres fuerzas que corresponden a los sphota de otros sistemas.
Todos los sistemas indios contienen especulaciones acerca de la naturaleza del sonido, tanto de su aspecto físico como del que se ocupa de reflexionar sobre su significado. El sonido físico fue considerado en el budismo, de acuerdo con el conjunto del sistema, como una producción, es decir, como una serie de átomos-sonido que reposan en los átomos de la materia fundamental. Si simultáneamente aparecen en el oído algunos átomos de materia sonora traslúcida (cabda-rupa-prasada), se produce una sensación auditiva (çrutravijñana). Pero el significado de los sonidos relativos al habla fue ofrecido por fuerzas especiales. La escuela Mimansaka fue conocida por su teoría de los sonidos inteligibles y trascendentales que eran eternos y ubicuos, como las ideas platónicas, y que se manifestaban a sí misma en el caso de que fueran pronunciadas palabras físicas. Siendo fiel a su método fundamental de analizar todas las cosas hasta su más pequeño detalle, los budistas imaginaron tres fuerzas separadas que le daban significación a los sonidos del habla; la fuerza del sonido (vyanjana), la cual podría corresponder al concepto moderno de "fonema", la fuerza de las palabras (nama) y la fuerza de las frases (pada).
Habitualmente las ideas generales son también concebidas como una clase de fuerza —bautizada con el nombre de nikaya-sabhagata—, como un concepto tendente a reemplazar por una "fuerza" la realidad sustancial del "samanya" perteneciente a otros sistemas. En general, este grupo de fuerzas constituye un ensamblaje bastante incongruente de elementos que no podrían ser situados en ningún otro lugar.
En tanto que grupo separado de elementos no existe en la escuela Theravada, algunos de estos elementos parecen haber encontrado un lugar, por distintas razones, en el grupo de los elementos físicos (rupa) de esta escuela.
LA NO SUSTANCIALIDAD DE LOS ELEMENTOS
Después de este sucinto repaso de los elementos de la existencia y de sus diferentes clasificaciones, ahora estamos preparados para considerar lo que son cada uno de ellos en esencia, cuál es la concepción budista de los elementos.
Los elementos tienen cuatro características principales:
1) no tienen sustancia — esto se refiere a los sesenta y cinco elementos, tanto a los eternos como a los impermanentes—;
2) no tienen duración —esto se refiere a los sesenta y dos elementos impermanentes de la existencia fenoménica—;
3) no están nunca en reposo —esto se refiere solamente a una parte del grupo anterior, aquélla que corresponde aproximadamente al hombre ordinario en tanto que opuesta a la condición purificada de los elementos de un santo (arya);
4) el estado de no reposo termina cuando llega la liberación final.
Para expresarlo técnicamente:
l) todos los dharmas son anatman
2) todos los samskrta-dharmas son anitya,
3) todos los sasrava-dharmas son duhkha y
4) sólo el nirvana es çanta.
Un elemento es no sustancial, es efímero, es un estado de confusión que no tiene principio y desaparece en la Calma verdadera. Esto es lo que los tibetanos llaman los cuatro "sellos" de Buddha.
Ahora vamos a examinarlos separadamente.
Anatman
El término anatman se traduce generalmente como "no alma", pero en realidad atman es en este caso sinónimo de personalidad, ego, sí mismo, individuo, ser viviente, agente consciente, etc.
La idea subyacente es que cualquiera que sea designado por estos nombres no es un acto real y último sino una multitud de actos interconectados a los cuales la filosofía budista, en su intento por analizarlos, los reduce a elementos reales (dharma).
Así, la "carencia de alma" (nairatmya) no es sino la expresión negativa —de hecho, un sinónimo— de la existencia de las realidades últimas (djhamata).
El budismo nunca niega la existencia de una personalidad o de un alma en el sentido empírico; se limita a mantener que ésta no es una realidad última, no un dharma.
El término budista para referirse a un individuo, un término que pretende sugerir la diferencia entre el punto de vista budista y las otras teorías, es santana, es decir, una corriente de actos interconectados.
Esto incluye tanto los elementos mentales como los físicos, los elementos del propio cuerpo y los objetos externos, hasta el punto en que constituyan la experiencia de una personalidad determinada.
Los representantes de dieciocho clases (dhatu) de elernentos que se combinan entre sí para producir esta corriente de actos interconectados
Hay una fuerza especial, llamada prapti, que hace que estos elementos se combinen. Esta opera solamente dentro de los límites de una única corriente y no más allá. Esta corriente de elementos los mantiene juntos, y no sólo en la vida presente, ya que tiene sus raíces en las existencias pasadas y su continuación en las futuras —ésta es la versión budista de lo que en otros sistemas se denomina, por ejemplo, Alma o Sí Mismo.
Consecuentemente, la negación de la sustancia es la negación de cualquier diferencia entre las categorías de sustancia y cualidad. No hay inherencia de las cualidades en la sustancia; a este respecto todos los elementos reales son igualmente independientes.
Como entidades separadas se convierten en sustancias sui generis. "Todo lo que existe es una sustancia", dice Vasbandhu. "Un elemento es algo que tiene una esencia propia" es la definición corriente. A cada unidad de cualidad le corresponde un elemento (dharma) sutil que, o se manifiesta directamente a sí mismo, o, como sostienen los Sarvastivadins, permaneciendo para siempre como una realidad trascendental, produce una reacción (karitva, laksana) que nosotros interpretamos erróneamente como cualidad.
Todos los datos de los sentidos (rupa) son sustancias en el sentido de que no pertenecen a ninguna materia. Si decimos que "la tierra tiene olor, etc." estamos utilizando una expresión errónea; deberíamos decir "la tierra es olor, etc.", ya que, al margen de estos datos de los sentidos, no hay absolutamente nada a lo cual se le pueda aplicar este nombre.
El mismo principio es aplicado en la esfera mental; no hay sustancias e spirituales más allá de los elementos mentales o de las facultades, que, siguiendo el mismo esquema que los elementos materiales, son concebidos como realidades sutiles o como sustancias sui generis.
No hav alma más allá de los sentimientos, las ideas, las voliciones, etc. De hecho, técnicamente elemento quiere decir "no sí mismo".
PRATITYA-SAMUTPADA (CAUSALIDAD)
A pesar de que los elementos (dharmas) separados no están conectados unos con otros, ya sea por el espacio que la materia ocupa o por el tiempo que dura, hay, de todos modos, una conexión entre ellos: sus manifestaciones en el tiempo y en el espacio están sujetas a leyes concretas: las leyes de la causalidad.
Estas leyes llevan el nombre general de pratityasamutpada. Hemos visto que la palabra dharma tiene también el significado de "elementos operando juntos unos con otros". Esta existencia interrelacionada de los elementos (samskrtatva) no es sino otro nombre para referirse a la ley de la causalidad —la combinación primera (samutpada) de algunos elementos en relación (pratitya) con otros elementos.
Así, la idea fundamental del budismo, el concepto de una pluralidad de elementos separados, incluye la idea de más estricta causalidad que controla las operaciones de estos elementos en el mundo donde tienen lugar los procesos . La "teoría de los elementos" —el dharmasanketa, dice Vasubndhu— quiere decir que "si algo se manifiesta, esto o lo otro resulta como sigue", asmin sati idam bhavati.
La forma más popular de las leyes de la causalidad está representada por la teoría de los doce estados consecutivos en la siempre revuelta vida desde el nacimiento hasta la muerte; ésta es, por decirlo así, la línea vertical de la causalidad, representando las otras relaciones la línea horizontal.
En la literatura popular de los Sutras el término pratitya-samutpada está casi exclusivamente aplicado a esta fórmula de la "rueda de la vida", a pesar de que su significado general está presente en la mente de todos los budistas. Está implicado en la división de dharmas en ayatanas, la cual se encuentra en la teoría de que el conocimiento llega (samutpadyata) cuando está condicionado (pratitya) por un objeto y una facultad receptiva.
"Todo abidharma no es sino una interpretación de los sutras" dice la definición más corriente. Por lo tanto, el significado general de la idea acerca de la interconexión de los elementos puede haber aparecido en el abhidharma por una suerte de generalización basada en conceptos reales que pueden encontrarse en los sutras con una forma diferente.
Esta pregunta se la hace directamente Vasubandhu: "¿Por qué es así que los doce miembros de la interconexión original de los elementos son diferentemente tratados en las Escrituras y en la Exégesis, siendo un ejemplo de ello que en esta última se afirme la interconexión original de los elementos (pratitya-dharma)?". Su respuesta es: "Porque en los sutras esta relación es tratada haciendo referencia al desarrollo de vida individual, mientras que en los trabajos exegéticos se intenta explicar cuál es su esencia, aquella que pertenece a todos los elementos en general".
Algunas de las relaciones causales ya han sido mencionadas. Así, la relación de simultaneidad (sahabhu) agrupa los cuatro fundamentales elementos de la materia con los secundarios —bhuta y bhautika.
La misma relación se aplica a la originación simultánea de la conciencia y de los fenómenos mentales (citta y caitta). Para la conjunción contraria —uno estaría tentado de decir "la inherencia" si no constituyera un error tan grave contra los principios fundamentales del budismo de los elementos mentales con la pura conciencia—, se ha imaginado una asociación más íntima y específica.
Hubo, evidentemente, el sentimiento de que distintos factores mentales estaban más estrechamente unidos con la conciencia que los átomos de la materia entre sí. Este hecho recibió el nombre de samprayoga —unión completa e intensiva— y fue explicado como anuparivartana, es decir, un desarrollo y un movimiento de la conciencia a causa de fenómenos mentales concomitantes o de los elementos mentales secundarios (caitta).
No debe imaginarse que esta cerrada conexión con los otros elementos mentales significa que hay una unidad entre ellas y que, como en la moderna psicología, se hace entre ellas una distinción lógica para poder analizarlos mejor.
Un elemento budista es siempre una entidad separada y no es ni un "compuesto" ni un "fenómeno", sino sólo un elemento (dharma).
Esta cerrada conexión —la "envoltura" de la conciencia por otros elementos mentales— solamente significa que son sus satélites, que aparecen y desaparecen juntos, que son producidos por las mismas causas, y que tienen el mismo aspecto moral.
Diez de estos satélites son el número mínimo que acompañan a la conciencia en cada momento; un sentimíento, un idea, una volición, alguna atención, alguna comprensión (mati-prajña), alguna concentración (samadhi) etc., están siempre presentes en cada instante de consciencia. Están conjuntados, pero conjuntados según las leyes de los "satélites" (samprayoga).
La escuela Sarvastivadin reconoce en total seis diferentes relaciones causales; en detalles de este tipo las escuelas difieren mucho unas de otras, representando, evidentemente, desarrollos posteriores de la misma idea original. La detallada relación dada en el Abhidharmakoça, tomada del abhidharma de Sarvastivadins, representa la doctrina relativa a ese asunto en su forma definitiva.
KARMA
Uno de los puntos más iluminadores de la filosofía budista es su profunda investigación del fenómeno de la causalidad moral. Todos los sistemas indios contienen una llamada a lo "desconocido" (adrsta, apurva) en tanto que causa trascendental que hay que postular para explicar el objetivo primero y último de la vida.
Los budistas distinguen entre
• causalidad entre elementos de materia muerta, donde prevalece la ley de homogeneidad (sabhaga-hetu) entre la causa y el resultado,
• la causalidad en el mundo inorgánico, donde tiene lugar el fenómeno del crecimiento (upacaya), y
• la causalidad en el mundo animado donde la operación de causalidad moral (vipaka-hetu) predomina sobre la natural.
Los elementos que constituyen la corriente de nuestra vida presente están condicionados, además de por el curso natural de los sucesos cotidianos, por la misteriosa eficacia de los elementos o hechos pasados, sobre todo si estos últimos poseyeron un carácter moral muy remarcado.
Las actividades indiferentes de la vida diaria no tienen la misma eficacia. Pero un hecho importante, ya sea bueno o malo, afectará a toda la corriente de la vida de uno y tarde o temprano le acarreará consecuencias.
Lo que resulte (vipaka-phala) es siempre indiferente (avyakrta) en el sentido moral porque es el resultado natural de una causa previa y se supone que no ha sido producido naturalmente.
Esta ley moral es denominada también karma.
La influencia del karma no es tan abrumadora desde el punto de vista budista como en otros sistemas no budistas, en los que llega a ser la fuerza que controla el universo.
Esta importancia sí la adquiere en los posteriores sistemas idealistas del budismo, aunque en este caso se utilizará otra expresión: vasana.
En el abhidharma es una de las fuerzas que controlan los procesos del mundo: es la fuerza principal desde el momento en que controla su gradual proceso hasta llegar a la Liberación Final.
Esta operación está sujeta a las siguientes condiciones. Cada hecho producido por la "influencia madura" (vipaka) de antecedentes (karma) morales o intelectuales pertenece necesariamente a la vida animada (sattvakhyah), pero es por sí mismo moralmente indiferente (avyakrto dharmah). Es indiferente porque siempre se produce involuntariamente, automáticamente, como resultado de un proceso natural.
Si algo es producido voluntariamente, puede llegar a ser el punto de partida de un nuevo proceso. Cuando éste tiene un fuerte carácter moral, ya sea bueno o malo, se convierte en karma y tendrá las consecuencias que le correspondan, las cuales, de nuevo, y ya que han quedado completamente oscurecidas por lo que haya ocurrido anteriormente y no constituyen actos voluntarios, se producirán automáticamente.
Esto explica la definición de karma dada por Vasubandhu: karma es voluntad (cetana) y acción voluntaria (cetayitva karanam). Exactamente la misma definición se encuentra en el canon Pali y fue, según todas las evidencias, muy común en el budismo desde sus comienzos.
Cuando se produce una nueva vida, los elementos que la componen —es decir, las dieciocho clases (shatus) de elementos— están presentes, aunque todavía bajo su condición no desarrollada.
El primer instante de una nueva vida es convencionalmente denominado vijñana. Esta constituye el tercer miembro (nidana) de la siempre giratoria "rueda de la vida". Sus antecedentes son karma, es decir, los buenos o malos instintos que la golpean desde el principio. En la expresión de la "rueda de la vida" ésta aparece bajo el nombre de samskara, es decir, fuerzas pre-natales.
Otro antecedente más general es avidya, el primer miembro de la rueda que representa la influencia corruptora (kleça) de la ignorancia y de los otros vicios, la ausencia de conocimiento discriminativo (prajña).
Entre los componentes de la nueva vida, diez representan a la materia.
Estos son atómicos. Estos átomos son átomos compuestos y contienen los ocho componentes habituales además de las partículas de la sensibilidad material (rupa-prasada) y de la materia "orgánica" (indriya).
La materia "tangible" (kayendriya) impregna todo el cuerpo. En algunas partes del cuerpo —por ejemplo, en el órgano de la visión— los átomos tienen una estructura más complicada.
Pero la materia no sólo consiste en átomos compuestos sino también en apariciones momentáneas de átomos.
En la muerte de materia inorgánica sigue durante un momento a la otra, obedeciendo exclusivamente a la ley de la uniformidad o de la producción homogénea (sabhagaja).
El momento siguiente sigue automáticamente (nisyanda) al primero. No hay ni crecimiento ni degradación. Este discurrir uniforme constituiría la versión budista de lo que podría denominarse eternidad de la materia.
A pesar de que la misma materia está también presente en los cuerpos inorgánicos, de todos modos el término "curso o discurrir uniforme" (sabhagahetu) no puede ser aplicado a éstos en estas condiciones. Está reservado para aquellos casos en los que no hay otras causas además de la secuencia uniforme de los momentos que constituyen la materia inorgánica.
Cuando otros procesos —el del crecimiento (upacaya), la influencia derivada de las causas morales e intelectuales (vipaka)— predomina sobre el curso uniforme de la materia, cuando ésta llega a ser orgánica y viviente, entonces la consecución de estos momentos recibe otros nombres (upacayaja, vipakaja).
La pura "relación uniforme" entre momentos consecutivos —la relación sabhaga-nisyanda— se obtiene solamente en el reino de lo inorgánico, de la materia muerta.
Cuando los átomos de la materia muerta se han ensamblado y el fenómeno del crecimiento (upacaya) se convierte en el principio que controla el desarrollo, el número de átomos aumenta.
Este proceso de crecimiento se sostiene gracias a circunstancias favorables:
buena comida (anna-viçesa),
sueño apacible (svapna-viçesa),
aseo físico (samskara-viçesa) y
conducta correcta (samadhi-viçesa).
Pero el crecimiento no es el único factor que controla el desarrollo de los cuerpos vivientes. La influencia de lo que podríamos llamar la carga hereditaria es más importante que el proceso natural del crecimiento. Esta es la influencia del karma, la influencia madura (vipaka) de los antecedentes morales.
Cuando los órganos de un cuerpo se están formando o se están desarrollando esta influencia condiciona su constitución final.
Ante esto hay que hacerse una pregunta: ¿cuál es la relación mutua entre estos dos factores distintos, el desarrollo natural y el hereditario?
La respuesta sería que el primer proceso constituye la "vanguardia" o la muralla bajo cuya protección el segundo, vipaka, puede operar sin peligro.
No es fácil darse cuenta de lo que realmente significa una respuesta como ésta. De todos modos, sugiere un carácter más sutil, espiritual o semi espiritual de la segunda fuerza. Karma no tiene un carácter demasiado físico (paudgalika) en el budismo —tal como lo tiene, por ejemplo, en el jainismo—, pero, desde el momento en que actúa conjuntamente en la disposición de los átomos junto con el proceso de crecimiento que los acumula, sí parece tener un carácter semifísico.
Una ilustración muy interesante del significado de estos conceptos budistas acerca de la herencia, el justo castigo, etc. —la denominación general de todos estos factores es de karma-vipaka— se ofrece en la siguiente cuestión escolástica.
La voz es siempre proucida voluntariamente, no pudiendo ser, por lo tanto, un producto de los antecedentes morales, del karma. No es vipakaja, ya que todos los actos hereditarios se producen automáticamente (nisyanda).
Pero sabemos que el Gran Hombre (mahapurusa), es decir, Buda, tiene una voz cautivadora y melodiosa y una expresión noble. Este es uno de los dones característicos del Buda y es debido, como todas las cualidades sublimes, a la herencia, es decir, a un largo curso que ha tenido lugar a lo largo de las generaciones y en el que se ha progresado moralmente. Por lo tanto, su voz extraordinaria y su expresión noble debe ser una consecuencia de sus antecedentes morales (vipakaja).
El rompecabezas se resuelve asumiendo una doble causalidad.
La configuración de los átomos en sus órganos del habla ha sido influida por la herencia, es decir, por causas morales (vipakaja), pero su habla actual es un acto voluntario, no automático, y, por lo tanto, no podría ser interpretado como un producto directo de su naturaleza sublime o como el resultado de sus logros anteriores.
Los elementos de la corrupción moral (kleça) están siempre presentes, de una forma patente o manifiesta, en una vida (samtana).
Cuando están latentes tienen la forma de "residuos" (anuçaya), golpean a los otros elementos, los contaminan, los conmocionan y les impiden que logren el reposo.
Esta influencia de los elementos desasosegantes en la vida es denominada "causa general" (sarvatraga-hetu) porque afecta a toda la corriente de la vida (samtana) y porque todos sus elementos acaban manchados.
La causa primera de esta condición infeliz es la "ilusión" (avidya), el miembro fundamental de la rueda de la vida.
Esta persiste en existir y en manifestar su influencia en tanto que la "rueda" siga dando vueltas, siendo gradualmente neutralizada y, en última istancia, detenida según se va adquiriendo la sabiduría trascendental (prajña amala).
Algunos detalles acerca de este proceso se darán más tarde, cuando tratemos acerca del "desasosiego" de los elementos.
Este proceso de la extinción gradual de las kleças y de la consecuente purificación de la vida es el objetivo último de la doctrina budista.
Fue por esto que emprendimos el análisis de la vida según sus elementos y la investigación acerca de sus funciones y sus conexiones: sanklela-vyava danikam idam çastram —esta doctrina es una doctrina acerca de la corrupción y de la purificación o, por decirlo más exactamente, acerca de la conmoción y del final apaciguamiento de la vida.
Aunque enfáticamente expulsadas del lugar donde mora la filosofía budista y reemplazada por las leyes de la interconexión, los conceptos de sustancia y cualidad parecen haber encontrado una puerta de servicio por la que han entrado para ocupar en parte su posición habitual. Ya que la división de los elementos de la materia entre primarios y secundarios (bhuta y bhautika) y de los elementos mentales entre fundamentales y derivados (citta y caitta) se acerca mucho a la relación de sustancia y cualidad. Los secundarios están sostenidos (açrita) por los primarios, y esta conexión no se puede deshacer; los unos no pueden aparecer sin los otros. Según la interpretación budista son, de todos modos, elementos separados a pesar de que están encadenados por las leyes de la causalidad.
Una relación especial de causalidad (sahabhu) simultánea o recíproca es entonces imaginada para salvar la situación. En teoría, un elemento es la causa del otro como éste es la causa del primero.
Los fenómenos mentales no están incluídos en la conciencia (citta) aunque estén sostenidos por ésta y se engloben (anuparivartante) mutuamente, pero son, de todos modos, elementos separados.
No obstante estos esfuerzos por mantener su igualdad de derechos nos damos cuenta de que el intento no ha tenido éxito desde el momento en que sigue habiendo una posición primaria y otra secundaria; la secundaria es considerada como sostenida por la primaria, no pudiendo deshacerse su conexión.
Es presumiblemente por esta razón que Buddhadeva, una de las celebridades de la escuela Sauntrika, se revolvió contra esta desigualdad de tratamiento y negó la diferencia entre los elementos primarios y los secundarios; él sostuvo que todos eran igualmente primarios (bhuta y no bhautika). Pero esto no tuvo éxito; su argumento fue rebatido haciendo referencia a las Escrituras y señalando la preeminencia de los datos de los sentidos táctiles; las manifestaciones generales (laksana) de la materia — repulsión, atracción, calor y movimiento— son todos fenómenos táctiles y generales, mientras que el color, etc., sólo pueden ser aprehendidos por la vista. Además, la materia traslúcida de los órganos sensibles no podría existir —es decir, aparecer— si no fuera sostenida por algunas fuerzas más consistentes.
IMPERMANENCIA DE LOS ELEMENTOS
Los elementos de la existencia son apariencias momentáneas, relámpagos en el mundo de los fenómenos que provien en de una fuente desconocida.
Al igual que están desconectados, por decirlo de algún modo, en extensión, no estando encadenados por ninguna sustancia que lo penetre todo, así tambien están desconectados en profundidad y en duración, ya que duran solamente un instante (ksana).
Desaparecen tan pronto como aparecen, siendo seguidos un instante después por otra existencia igualmente fugaz.
Así, instante llega a ser sinónimo de elemento (dharma) y dos instantes constituyen dos elementos diferentes . Un elemento se convierte en algo parecido a un punto determinado en las coordenadas espaciotemporales.
La escuela Sarvastivadin intenta establecer matemáticamente la duración de un instante. Este representa, en cualquier caso, la partícula más pequeña de tiempo imaginable.
Tales cómputos acerca del tamaño de un átomo y de la duración de un instante son, evidentemente, meros intentos de medir el tamaño de lo que es infinitesimal.
La idea de que dos momentos constituyen dos elementos diferentes sigue permaneciendo. Consecuentemente, los elementos no cambian sino que desaparecen.
La desaparición es la verdadera esencia de la existencia; lo que no desaparece no existe. Para los budistas una causa no era una causa real sino un instante precedente, el cual venía de la nada y desaparecía en la nada.
Es hoy por hoy imposible de determinar la época en la que esta teoría fue establecida definitivamente. Algunas de las escuelas más antiguas, en cualquier caso, la expresaron muy claramente. Estas mantenían que las montañas, los árboles, los elementos de la materia y todos los elementos en general no eran sino apariciones momentáneas, como los instantes del pensamiento.
Las escuelas difieren en este punto, y la completa demostración lógica tomó el lugar del abhidharma. Pero es fácil darse cuenta de que, dada la idea budista fundamental de la pluralidad y la separación (prthaktva) de los elementos, esta idea, elaborada con la característica intrepidez india cuando se trata de construcciones filosóficas, debía haber sido llevada hasta sus lógicas consecuencias, es decir, hasta la asunción de la no duración, ya que no había materia que pudiera poseer duración.
Una consecuencia de esta doctrina fue la negación del movimiento. Un objeto que exista verdaderamente, es decir, un elemento, no puede moverse, ya que desaparece tan pronto como aparece y, por lo tanto, no hay tiempo para que se mueva.
Esto no contradice la circunstancia de que una de las características generales de la materia —la cuarta, mahabhuta— es el movimiento. Cada movimiento se resuelve en una serie de apariciones separadas —relámpagos— que son contiguas las unas respecto de las otras.
El movimiento de los objetos físicos, tal y como quedaba explicado en el abhidharma, ofrecía la mejor base para la consideración de la materia muerta como una serie de instantes fugaces.
El fenómeno de la aceleración producida por los cuerpos que caen es explicado por la diferencia de intensidad que hay en el elemento peso o en el elemento movimiento (irana) en cada uno de los instantes de la caída, ya que el objeto tiene una composición diferente en cada uno de los instantes de esa caída.
De este modo, un elemento puede compararse a un fuego: consiste en una serie de destellos que se siguen los unos a los otros, representando cada uno de esos instantes fugácimos un fuego nuevo.
Los Sarvastivadins construyen la teoría del carácter momentáneo de los elementos de la siguiente manera. Cada elemento que aparece en la vida fenoménica es afectado simultáneamente por cuatro fuerzas (samskaras) diferentes:
• las fuerzas del origen (utpada),
• de la decadencia (jara),
• del mantenimiento (sthiti) y
• de la destrucción (anityata).
Estas fuerzas afectan a cada elemento en cada instante de su existencia, siendo las fuerzas más universales, el hecho más característico de la existencia fenoménica (samskrta-laksanani).
Los elementos afectados por ellas son denominados elementos manifestados (samskrta-dharma). Los únicos que no son afectados por ellos son los tres elementos de la existencia eterna e inmutable (asamskrta-dharma).
El término samskrta es, por lo tanto, sinónimo de ksanika, que significa impermamente o momentáneo.
De acuerdo con las leyes que rigen la interconexión entre los elementos estas cuatro fuerzas siempre aparecen juntas y simultáneamente. Son sahabhu.
Siendo ellas mismas también elementos necesitan, para poder ser eficientes, de fuerzas secundarias (upalaksana).
La tendencia realista de los Sarvastivadins, si es que alguna vez existió, consistió en construir algunas realidades correspondientes a nuestras ideas o hábitos linguísticos. Esta tendencia la compartieron con el sistema NyayaVaiçesika. Lo mismo que estos últimos consideraban la cualidad relativa al vínculo entre los elementos (samyoga) como algo real y adicional a las cosas que estaban enlazadas, así también los Sarvastivadins sumaban sus conceptos de origen, decadencia, existencia y destrucción a los elementos que aparecían y desaparecían en el mismo instante. Insistían en que estas cuatro fuerzas—y las potencias secundarias que a su vez les influenciaban— eran realidades (dravyatah santi). Contra esta idea de que un elemento estuviera simultáneamente originándose, existiendo y desapareciendo, la obvia objeción que le pusieron todas las otras escuelas budistas y no budistas fue que la producción y la destrucción no podían ser simultáneas. Por otro lado, era imposible que un elemento durara más de un único instante, ya que dos instantes constituían dos elementos. Los Sarvastivadins salvaron esta objeción señalando la diferencia de un elemento consigo mismo, entre su naturaleza real (svabhava) y su momento activo, que constituye también su función o manifestación (karitva} laksana). Los elementos o fuerzas pueden no oponerse los unos a los otros, pudiendo resultar de ello, de todos modos, un único acto real. Un ejemplo: tres asesinos han resuelto matar a un hombre que se encuentra oculto en algún oscuro escondrijo; uno de ellos (utpada) le obliga a salir fuera de este lugar, otro le inmoviliza y el tercero le apuñala; todos, al final, han actuado simultáneamente. La víctima (dharma) aparece solamente para desaparecer. El momento real es el momento de la acción, que es cuando su ser se cumple. "Denominamos instante", mantienen los Sarvastivadins, "al punto en que la acción ha sido completamente llevada a cabo". Este es el germen de la idea posterior de que este instante es algo trascendental, algo que no puede ser expresado con el pensamiento discursivo. El instante fue, de este modo, elevado a la categoría de "la cosa en sí misma", que equivalía a ser el fundamento trascendental de la realidad y, de hecho, la misma realidad absoluta. Todo esto tuvo una gran importancia en el desarrollo de la filosofía india posterior.
La escuela Sautrantika tiene un punto de vista acerca de esta cuestión más simple y razonable.
Ellos niegan la realidad de las cuatro fuerzas de la producción, la decadencia, etc. Las nociones correspondientes de producción, destrucción, etc., se refieren no a los instantes aislados sino a las series de ellos (santana).
Incluso si se aplican a un instante estas nociones no implican la existencia de realidades correspondientes; son meros nombres para señalar el hecho de que las entidades instantáneas aparecen y desaparecen. Esta misma entidad aparece y desaparece, no necesitando fuerzas suplementarias para esto.
Como consecuencia de esto emerge una diferencia muy importante entre estas dos escuelas.
Como se dijo anteriormente, los Sarvastivadins mantienen que todos los elementos existen en dos planos diferentes, el de su esencia verdadera (dharmas-vabhava) y el de su manifestación momentánea (dharma-laksana).
El primero existe siempre, en el pasado, en el presente y en el futuro. No es eterno porque la eternidad significa ausencia de cambio, pero representa tanto las apariencias potenciales del elemento en la existencia fenoménica, como sus apariciones pasadas. Esta potencialidad existe para siempre (sarvadaasti).
Incluso en el estado de Nirvana, cuando toda vida se ha extinguido, se supone que estos elementos representan alguna entidad, incluso si su poder de manifestarse ha sido suprimido para siempre.
Los elementos potenciales (futuros) están, de hecho, divididos dentro de esta escuela en dos clases diferentes, aquéllos que aparecerán (utpattidharma) y aquéllos que han sido suprimidos y que nunca aparecerán (anutpattidharma).
Al no ser el instante (ksana) algo diferente del elemento (dharma), el tiempo en general no es diferente de los elementos tomados colectivamente, ya que éstos no han perdido su capacidad de aparecer en la vida fenoménica.
De hecho, "los tiempos" es uno de los sinónimos usados para designar colectivamente los el ementos que se manifiestan en la vida ordinaria.
Pero el término "tiempo" (kala), que implica la realidad de un tiempo, es cuidadosamente evitado; es reemplazado por el término "transición" (adhvan).
Cuando los Sarvastivadins mantienen que "todo existe" esto significa que todos los elementos existen, y el énfasis que se pone en la realidad de los elementos se refiere a que tanto su pasada como su futura transición representan algo real.
El nombre de la escuela deriva de esta tesis fundamental. Al corresponder mejor el concepto de elemento a nuestro concepto de fuerza sutil que al de sustancia, la realidad —es decir, la eficacia— del pasado no es tan absurda como podría parecer.
Los Sautrantikas niegan la realidad del pasado y del futuro en un sentido estricto, admitiendo solamente la realidad del presente. El futuro, según su punto de vista, no es real antes de hacerse presente y el pasado no era real hasta que no se hizo presente. No negaban la influencia de los actos pasados sobre los presentes y sobre los futuros, pero justificaban ésta por el cambio gradual que tenía lugar en una secuencia ininterrumpida de instantes, teniendo esta secuencia como punto inicial un acto especialmente fuerte y significativo; esto constituía para ellos una de las leyes que regían la interconexión entre los elementos separados.
Hubo otra escuela que ocupaba el punto interrnedio entre los Sautrantikas y los Sarvastivadins; ésta mantenía la realidad de los actos presentes y de aquella parte de los actos pasados que todavía no habían perdido su influencia, pero negaban la realidad de los actos futuros y de aquella parte de los pasados que habían cesado de manifestar su influencia. Vasubndhu llamaba a esta escuela Vibhajyavadins o la Escuela Distinguida.
Todos los argumentos ofrecidos por las escuelas rivales es presentado por Vasubandhu hasta el más pequeño detalle con su maestría habitual y, por lo tanto, no necesita ser repetido aquí.
LA IMPERMANENCIA EN EL SANKHYA - YOGA
La lamentación a causa del "cambio y de la decadencia" y su contraste con algo que "no cambia" es un tema común a muchas religiones y filosofías. El mérito de haber llevado esto hasta sus más remotas consecuencias lógicas pertenece al budismo. Parece evidente que en este asunto concreto los budistas se beneficiaron del trabajo paralelo de los filósofos brahmanes y de la escuela del sankhya- Yoga. El pun to de partida de los últimos fue justo el contrario que el de los budistas. Mantenían la unidad de la existencia; causa y efecto eran, en esencia, uno. Pero una repercusión de esta unidad sustancial (satkarya-vada) era el cambio constante de sus manifestaciones; este cambio también fue concebido como instantáneo (pratiksana-parinama). El instante es aquí definido como la medida infinitesimalmente pequeña de tiempo, al igual que el átomo es la fracción más pequeña imaginable de la materia. Dos instantes no pueden fundirse; por lo tanto, no existe duración real, ni tiempo más allá del instante. El tiempo es una idea sin realidad, una construcción vacía de la mente. La única realidad pertenece a la cosa instantánea, al instante. El pasado y el futuro no son reales directamente, pero, ya que el presente no puede existir sin el pasado, el último es inherente al cambio. "Por lo tanto", dice Vyasa, "todo el universo está en cada instante, todas las unidades de cambio que uno pueda imaginar se manifiestan en cada instante". En conclusión, Vyasa admite dos clases de eternidad: la eternidad inmutable que pertenece al alma y la eternidad cambiante que pertenece a la materia. La unidad de cambio es denominada dharma y es identificada, tan to en el yoga como en el budismo, con el instante (ksana). El cambio de manifestación fue llamado cambio de dharma; pero en el sistema brahmánico es muy corriente el uso de este término—ya que uno de sus significados más antiguos y usuales es "cualidad"— y en el Sankhya se considera que las manifestaciones cambiantes son accesorias de alguna materia que lo impregna todo. Es, por lo tanto, probable que el significado técnico de este término en el budismo haya derivado de uno de sus significados antiguos, con la diferencia de que, habiéndose dejado a la cualidad sin el soporte de la sustancia, ésta se convertía en una cualidad independiente o en una cualidad representando el papel de sustancia. Al igual que en el sistema budista, estas manifestaciones fueron concebidas como fuerzas (çakti) e incluso como fuerzas potenciales (yogyatavacchinna), lo que correspondía al concepto budista de samskara. La diferencia es que pertenecen a alguna sustancia (dharmin). Se admitía la realidad de un "tiempo de transición" (adhvan) en tanto que distinto de un "tiempo de duración" (kala); el mismo término —adhvan— es utilizado en ambos sentidos para expresar el primero de estos conceptos.
Si ahora volvemos al punto de vista de los Sarvastivadins, los cuales admitían algún tipo de realidad trascendental eterna de los elementos junto con sus manifestaciones pasajeras, el parecido se hace todavía más chocante y la diferencia parece quedar reducida a un mero asunto de palabras. Un dharma, dice Vyasa, existe en los tres tiempos. La manifestación (da hrma) y lo m an i fe st ado (da hrmin ) so n de hecho lo mismo, representando la manifestación solamente el camino en el cual aparece lo manifestado. La realidad del pasado y del futuro es de este modo probada por Patanjali y por Vyasa casi en los mismos términos usados por los Sarvastivadins, con la diferencia de que no se mencionen las fuerzas separadas (samnskrta-laksanani) de la producción y de la destrucción. Cuando se les acusaba de estarse desviando hacia el Sankhya, los Sarvastivadins se justificaban a sí mismos señalando a las fuerzas instantáneas, las cuales salvaban el principio budista de las entidades separadas.
La cuestión acerca de la relación entre la esencia permanente de un elemento y sus manifestaciones fue ampliamente discutida entre los budistas, siendo sugeridas cuatro soluciones. La primera pertenecía al Dharmatrata: mantenían la unidad de la sustancia (dravya) y el cambio en el plano de la existencia (bhava). Esto fue desechado simplemente señalando el hecho obvio de que esto era Sankhya y no Budismo. La segunda explicación pertenecía a Ghosa: éste asumía que los elementos, a pesar de existir en el pasado, en el presente y en el futuro, cambiaban su aspecto (laksana) o su intensidad debido a que aparecían en tiempos diferentes; es igual al hecho de que el amor apasionado por una mujer no sea en realidad más que la intensificación de un sentimiento vivo y dirigido hacia las mujeres en general; esto no significa la total ausencia de este sentimiento en otros casos. Esta explicación no fue aceptada sobre la base de que implicaba la coexistencia de diferentes aspectos al mismo tiempo. Vasumitra abogaba por un cambio de condición (avastha) —es decir, de eficacia (karitva)—en el presente y por una no eficacia en el pasado y en el futuro. Este punto de vista fue aceptado en la escuela y considerado como el correcto. Para ilustrarlo se utilizó la bola del ábaco indio: cuando era arrojada al agujero que marcaba las unidades significaba uno, cuando lo era al de las centenas significaba cien, etc. Finalmente, Buddhadeva pensó que el pasado, el presente y el futuro eran contingentes (apeksa) los unos respecto de los otros, al igual que una misma mujer puede ser madre con relación a sus hijos e hija con respecto a su madre. Esto fue rechazado por cuanto tendía a confundir los tiempos. El pasaje del Vibhasa en el que estas opiniones de los cuatro famosos maestros de las escuelas Sarvastivadins y Sautrantika se explican parece ser que gozó de gran popularidad. Se hacen referencias a él en las obras budistas posteriores, y es evidente que tanto Patanjali como Vyasa lo tomaron prestado de los budistas para sus propios sistemas. Los Yogasutras intentan, en III, 13, dar una explicación de las variaciones temporales de una sustancia; adopta la explicación ya sugerida de que no se excluyen la una a la otra, sino que son subordinadas y coexistentes. El cambio de manifestación (dharma) está caracterizado más adelante como un cambio de aspecto (laksana) y de condición (avastha). Los ejemplos característicos para ilustrar las explicaciones sugeridas son repetidas en el Bhasya de Vyasa con pequeñas modificaciones. Como si estuviera respondiendo a las distintas teorías budistas, Vyasa mantiene enfáticamente que el cambio de cualidad (dharma), aspecto (laksana) y condición (avastha) no es sino el mismo factor descrito de modos distintos. "Hay, de todos modos", dice él, "una sola clase de cambio referido a la materia, a pesar de que lo describamos de maneras distintas... Los cambios del aspecto externo (dharma) y del tiempo de variación (laksana) y de intensidad (avastha), tal y como está descrito aquí, no trasciende la sustancia como tal. Es por esto que sólo existe una clase de cambio que incluya todas las variedades que hemos descrito". La teorí a de B uddh adev a de qu e l as variacione s de l tiempo son contingentes las unas respecto de las otras, que lógicamente lleva a la conclusión de que la esencia y la manifestación son términos intercambiables, puede haber influido en algún sentido la parecida teoría de Patanjali y Vyasa de que la sustancia y la cualidad son términos contingentes (sapeksika).
La doctrina del cambio universal instantáneo se originó probablemente en el sistema Sankhya. De esta doctrina recibe el nombre de Teoría del Cambio (parinama-vada), la cual es sólo un corolario natural para su principio fundamental de la unidad entre la causa y el efecto (satkarya-vada). Resulta natural conjeturar que el budismo inicial fue influido por esto. Pero en un período posterior los filósofos Sarvastivadins ejercieron, incuestionablemente, una considerable influencia sobre la formación de ki doctrina del Sankhya-Yoga.
INESTABILIDAD DE LOS ELEMENTOS
La tercera característica destacada de los elementos budistas es aquella que representan con el término duhkha, un término que ha sido siempre traducido por sufrimiento, aflición, etc. Esta traducción puede ser suficiente para la literatura popular, pero es evidente que no lo es para un conocimiento más profundo y teórico. Expresiones tales como "el elemento de la visión (caksuh) es dolor" o "todos los elementos influidos (sasrava), es decir, influidos por el deseo de vivir sin dolor"—por ejemplo, el elemento "color" podría también agruparse bajo la denominación del "dolor"— no podrían ser entendidas a partir de nuestra idea común de lo que es el dolor. La idea subyacente a esto es que los elementos descritos más arriba están en un estado perpétuo de conmoción y que el objetivo último del proceso del mundo consiste en su gradual apaciguamiento y en su extinción final. Esta idea ya se expresa muy agudamente en el viejo credo budista (ye dharma hetu-prabhavah): "el Gran Solitario ha señalado la separación de los elementos, su interconexión como causas y efectos y su final acabamiento".
Vasubandhu, asimismo, afirma que Buda, por la compasión que tenía por los problemas de los hombres, les ofreció unos medios para salvarse que no consistían en bendiciones mágicas o religiosas, sino en el conocimiento de un método que convertía todos los utpattidharmas en anutpatti-dharmas, es decir, un método que servía para parar para siempre la conmoción creada por la operación de las fuerzas activas en el proceso de la vida. Nuestro acercamiento al elemento (dharma) budista no sería completo si no se incluyera, junto a su no sustancialidad y a su existencia instantánea, esta connotación acerca de una conmoción que tiene que ser suprimida.
Este hecho convierte a la teon'a del dharma en una doctrina de salvación, lo que constituye el principal objetivo tanto del budismo teórico como del práctico. Esta doctrina puede resumirse en los siguientes detalles. Desde el punto de vista del proceso gradual que lleva hacia la Liberación Final, todos los elementos de la vida pueden asumir dos caracteres distintos: pueden caracterizarse por una tendencia hacia la vida, la conmoción y el alboroto, y llamarse entonces sasrava, es decir, "influido" por las pasiones; o puede estar "no influido" (anasrava), es decir, demostrar una tendencia opuesta hacia la reducción de la vida, el apaciguamiento de la conmoción e incluso el aniquilamiento. Las pasiones (kleça), siendo ellas mismas elementos separados, es decir, estando representadas como entidades sustanciales, afectan a la corriente de la vida (santana) a la cual pertenecen. Hablando en general, el primer grupo de elementos (los sasravadharmas) corresponden al hombre ordinario, al que le afectan todos los placeres y todos los inconvenientes de la vida; los segundos configuran al santo, el cual no se preocupa de los intereses de la vida y se cuida solamente de su Liberación Final. Un correcto conocimiento y un poder de discriminación de todos los elementos de la existencia es esencial para la Salvación, ya que cuando los conoce puede aislarlos y suprimirlos gradualmente unos después de otros. La connotación del término "elemento" (dharma) incluye, de este modo, tres nuevos conceptos: (1) es algo que puede ser bien determinado, es decir, distinguido en la compleja corriente de la vida como una realidad última; (2) este algo es un estado de conmoción eterna; (3) es algo que debe y puede ser apaciguado y dirigido hacia una quietud eterna.
Un elemento especial recibió en relación a esto una importancia extraordinaria. Es el conocido con el nombre de prajña, que puede ser aproximadamente traducido por "c ompren sión" . E ste e s u no de lo s elementos cittamahabumika, es decir, es una facultad mental siempre presente en cada uno de los instantes conscientes. En el plano ordinario de la conciencia es sinónimo de mati y significa simplemente comprensión, la capacidad de apreciar algo. Pero es capaz de desarrollarse y se convierte entonces en prajna amala, "sabiduría inmaculada", anasrava prajña, "comprensión no influida (por mundanas consideraciones)". Su presencia otorga a toda la corriente (santa na) un carácter especial, llegando a ser el elemento central de la misma y purificando a sus satélites —todos los otros elementos de la corriente—, es decir, a los sentimientos, las ideas y las voliciones. La presencia de este elemento actúa como un antídoto contra esos otros elementos que son "desfavorables" (akuçala) para el progreso; estos elementos desaparecen gradualmente y no pueden volver a aparecer dentro de la misma corriente. La primera cosa de la que tiene uno que darse cuenta es que tal estado constituye la teoría de los elementos (dharmata), la idea de que no existe personalidad permanente (pudgala, atma), de que la supuesta personalidad no es sino Ull conglomerado de dieciocho componentes (dhatu). Cuando uno abandona el punto de vista erróneo acerca de la existencia de una personalidad (satkayadrsti), ha entrado en el camino que conduce hacia la Liberación Final. Cada vicio o elemento "desfavorable" (akuçala) tiene un antídoto especial que se aplica por medio de la sabiduría; cuando es suprimido se convierte en anupattidharma, en un elemento que nunca regresará y al que sustituye un vacío; este vacío (nirodha) es llamado "cesación producida por la sabiduría" (pratisankhya-nirodha). Pero solamente pueden alcanzarse los estados iniciales de la santidad a partir del así llamado drstimarga, es decir, que a partir del conocimiento sólo una cierta cantidad de dharmas pueden ser neutralizados. Los restantes lo son a partir de la concentración mística; se denominan bhavana-heya, lo que se refiere a la supresión conseguida cuando uno entra en el estado de trance. En todos los sistemas indios el último instrumento de salvación es el Yoga. Este no sólo puede acabar con los elemen tos in telectu ale s y morale s que son "desfavorables", sino que también puede detener la existencia o la apariencia de la materia misma. Hemos visto que la materia se reduce en este sistema a los datos de los sentidos, los cuales son concebidos sobre todo como fuerzas, como apariciones momentáneas. La observación práctica le ha enseñado a los filósofos que cuando se alcanza un cierto grado de concentración las sensaciones del gusto y del olor desaparecen, de lo que se concluía que sus objetos, los datos de los sentido s del olor y del gu s to , se de svanecí an también. Fundado sobre esta observación práctica se ha imaginado un plano de la existencia en el que los seres vivientes o "corrientes" (santana) consisten solamente en catorce componentes en vez de en dieciocho. En el abhidharmakoça se ha planteado la siguiente cuestión: ¿cuántos elementos pueden ser suprimidos a través del conocimiento y cuántos a través del éxtasis? Se contesta que algunos elementos mentales pueden ser suprimidos por el mero conocimiento; por ejemplo, la creencia en una personalidad real (sat-kaya-drsti) y sus consecuencias —todos los sentimientos, ideas y voliciones y fuerzas conectados con esto— desaparecen tan pronto como se cae en la cuenta del antídoto, es decir, de la teoría del antmadharma. Otros elementos impuros (sasrava), todos los elementos materiales (dhatus 1-5 y 7-10) y toda la consciencia de la sensualidad (dhatus 13-17; quince dhatus en total), pueden ser suprimidos solamente a través del éxtasis. Al ser concebida la materia como un juego de fuerzas sutiles, que desaparezca de manera similar a como lo hace la pasión y los puntos de vista erróneos no es tan ilógico. Los elementos purificados del santo (anasravadharma) no podrían ser suprimidos del todo, pero desaparecen cuando llega el Nirvana, que es cuando deja de haber el karma —es decir, elementos inestables (duhkha)— al cual se debe el estado de conmoción del mundo. La imaginación ha construido mundos completos en donde estas clases de materia y de sensaciones correspondientes a ella están ausentes; son mundos de materia reducida o purificada. Estos mundos pueden ser habitados sólo renaciendo en ellos (utpatti) o por un esfuerzo de concentración (samapatti), una absorción que transporta a planos más elevados de la existencia y que no puede considerarse simplemente budista. Llevando este principio un poco más lejos es posible construir mundos todavía más elevados en los que el mundo material—los datos de los sentidos—se reduce todavía más; finalmente se alcanzan mundos puramente espirituales en los que toda materia—es decir, las sensaciones y los datos de los sentidos—está ausente. Hablando técnicamente, un ser vivo en estos planos de existencia mostrará solamente tres elementos (dhatu) que lo compongan: conciencia (manodhatu), fenómenos mentales y fuerzas (dharma-dhatu) y abstracciones, conocimiento no sensible (mano-vijñana-dhatu). Los seres puramente espirituales han llevado su conciencia y sus fenómenos mentales a un grado supremo de quietud que está situado en planos muy elevados de la existencia: el trance inconsciente (asanjñi-samapati) y el trance en el que cesa la conciencia (niridhasamapati). Pero esta no es, de todos modos, una extinción eterna. Al final de todo es alcanzada una interrupción absoluta de todos los dharmas puros los más altos seres espirituales y un eterno vacío sustituye a estos dharmas. Este es el Nirvana, la absoluta aniquilación de los samskrta-dharmas, lo que equivale a la presencia de los asamskrta-dharmas.
De acuerdo con los Sarvastivadins, este resultado tan negativo es, de todos modos, algo que tiene algún tipo de enti dad. El los diferencian , tal como se dijo anteriormente, entre la esencia y las manifestaciones de los dharmas. Cuando se alcanza el Nirvana las manifestaciones han cesado para siempre y ya no habrá renacimiento, pero la esencia permanece. Esta entidad es, en cualquier caso, algo en donde no hay conciencia.
Así, el objetivo final del progreso del mundo, el resultado último de todos los actos de purificación, los medios espirituales y de los esfuerzos es la completa extinción de la conciencia y de los procesos mentales. Lo absoluto (nirvana) está inanimado, incluso si es algo. Este es algunas veces, sobre todo en la literatura popular, caracterizado como felicidad, pero esta felicidad consiste en la cesación de la inestabilidad (duhkha). La felicidad es un sentimiento, y en lo absoluto no hay ni sentimientos, ni conceptos, ni voliciones, ni siquiera conciencia. La teoría dice que la conciencia no puede aparecer sola, sin sus satélites—los fenómenos relativos a la volición, a los sentimientos, etc.— y que el último momento de la vida de un bodhisattva, antes de que se confunda con lo absoluto, es también el último momento de la
conciencia, el instante en el que ésta interrumpe el proceso que la llevaba de una vida a otra. Lograr el apaciguamiento roto por las equivocaciones y las pasiones es un ideal común a toda la humanidad; pero la voluntad de llevar este apaciguamiento todavía más lejos y de elevarlo al estado de absoluta insensibilidad es algo propio del ideal hindú. La filosofía ha traducido esto en fórmulas y conceptos y el resultado puede parecer absurdo, pero, según dice un distinguido autor moderno, "cualquiera que desee ser filósofo debe aprender a no asustarse con lo absurdo". El budismo no fue el único sistema indio de filosofía en llegar a tal conclusión: en el sistema Vaiçesika el alma liberada es tan inanimada como una piedra (pasanavat) o como el éter (akaçavat), ya que el conocimiento, los sentimientos, etc., no son considerados según su esencia sino como cualidades accidentales producidas por contactos especiales y que cesan cuando se alcanza la liberación final. Lo absoluto es espiritual solamente en aquellos sistemas en los cuales se acepta la doctrina de que la conciencia es de la esencia de lo absoluto, es decir, la doctrina de la autoluminosidad (sva-prakaca) del conocimiento.
TEORIA DEL CONOCIMIENTO
El carácter de un sistema filosófico generalmente se muestra muy claramente en su teoría del conocimiento; esto nos permite asignarle un lugar entre los sistemas realistas, los que mantienen la realidad del mundo exterior, o entre los idealistas, los que niegan tal realidad. Entre los sistemas indios es posible encontrar representadas ambos tipos de teorías. El sistema Nyaya-Vaiçesika promovió un punto de vista ingenuamente realista consistente en series de contactos reales—de un objeto con un órgano de los sentidos, de éstos con un órgano interno el cual a su vez entraba en contacto con el alma—cuyo resultado era el conocimiento. La escuela budista idealista de Dignaga y Dharmakirti desarrolló una teroría trascendental que muestra un chocante parecido con la teoría trascendental de Kant. El sistema del Sankhya-yoga explicaría el origen del conocimiento como la asimilación que tenía lugar entre la mente material y el objeto gracias a la mediación de los órganos de los sentidos; lo compararían a la atracción de un objeto por un imán. Incluso el Vedanta posterior, a pesar de su estricto principio monista, se las arregló para establecer algún tipo de punto de vista realista a partir del ''apoderamientovv de los objetos por parte de los sentidos. ¿Cuál fue, comparadas con estas teorías, la postura del budismo más antiguo, de esa parte de la filosofía budista que admitía la existencia de los elementos (dharma) en tanto que realidades últimas, es decir, la de los Sarvastivadins y los Sautratikas?
Su explicación acerca del origen del conocimiento era perfectamente coherente con su ontología, es decir, con la teoría de la pluralidad— que no implicaba, recordemos, que dejaran de ser interdependientes— de los elementos (dharma). El fenómeno del conocimiento era un fenómeno compuesto que se resolvía en un número de elementos que aparecían instantánea y simultáneamente en la existencia. Siendo concebidos como destellos momentáneos, los elementos no podrían moverse unos hacia los otros, no podrían entrar en contacto, no se podrían influir unos a los otros y no podrían ser "agarrados" los objetos por el intelecto. Pero, de acuerdo con las leyes de la interconexión (pratitya-samutpada) vigentes entre ellos, algunos elementos aparecen invariablemente acompañados por otros con los que están en íntima conexión. Un instante de color (rupa), un instante del sentido material de la visión (caksuh) y un instante de pura conciencia (citta), apareciendo simultáneamente e íntimamente relacionados, constituyen lo que es denominado la sensación (sparça) del color. Los elementos de la conciencia, de acuerdo con las mismas leyes, nunca aparecen solos, sino siempre apoyados por un objeto (visaya) y por una facultad receptiva (indriya).
Una cuestión muy importante, aunque en cierto modo escolástica, es entonces planteada: ¿cómo es que si estos tres elementos separados —el elemento del color, el elemento del sentido visual y el elemento de la conciencia— se limitan a aparecer instantáneamente juntos sin depender de algún ser viviente no existente, sin ser capaces de influirse los unos a los otros, sin "apoderarse", aprehenderse o entrar en contacto los unos con los otros, ¿cómo es que entonces, de todos modos, hay una aprehensión del objeto por parte del intelecto? ¿Por qué lo que resulta es un conocimien to del color y no un conocimien to del sentido visual, el cual se supone que participa en igualdad de condiciones que los otros elementos de la combinación? La cuestión acerca de la relación entre elemento externo (objetivo) e interno (subjetivo) y del "apoderamiento" de uno por el otro—que parecía poder eludirse con la construcción de una pluralidad de elementos interdependientes, aunque separados e iguales— afloraba de otra manera. La respuesta es que a pesar de que o hay un contacto real entre los elementos ni un apoderamiento del elemento objetivo por parte del intelecto, de todos modos los tres elementos no aparecen en términos de absoluta igualdad; hay entre dos de ellos —la conciencia y el objeto una relación especial que podría denominarse de "coordinación" (sarupya), una relación que hace posible que el fenómeno complejo— el conocimiento resultante— sea un conocimiento del color y no del sentido visual.
Tal respuesta conlleva, por supuesto, una confesión de ignorancia: esta relación existe porque existe, porque es requerida por el sistema y sin ella ésta colapsaría. En todos los sistemas indios—y de hecho
no sólo en los indios—se alcanza un punto que pide ser creído sin dar a cambio ninguna justificación posible. Este debe ser asumido no porque pueda ser probado (na sadhayitum çakyam), sino porque no hay posibilidad de eludirlo (avarja niyataya), porque es un postulado del sistema (siddhanta-prasiddham).
En el Abhidharma-koça encontramos la siguiente explicación de lo que sería un proceso de conocimiento:
Pregunta.— En la escritura se lee "La conciencia aprehende". ¿Qué es, según esto, lo que se supone que hace la conciencia?
Respuesta.— Absolutamente nada. (Simplemente aparece en coordinación con sus elementos objetivos, como un resultado que es homogéneo con su causa). Cuando un resultado aparece en coordinación con su propia causa no está haciendo nada después de todo, pero decimos que se ajusta a ésta. La conciencia, por lo tanto, aparece en coordinación (sarupya) con sus elementos objetivos. Esto es, propiamente hablando, hacer nada. De todos modos, decimos que lo que hace la conciencia es conocer su objeto.
Pregunta.— ¿Qué es lo que se quiere decir con "coordinación" (entre la conciencia y su elemento objetivo)?
Respuesta.— Una conformidad entre ellos, el hecho debido al cual el conocimiento, a pesar de ser causado también por la actividad de los sentidos, no es algo homogéneo con ellos. Se dice que éste conoce el objeto y no los sentidos. Y, de nuevo, la expresión "La conciencia aprehende" no es inadecuada, ya que en este ca so también una con ti nuid ad de lo s in stantes de la conciencia es la causa de cada conocimiento. ("La conciencia aprehende" significa que en el momento previo es la causa del siguiente). El agente aquí también se refiere solamente a la causa, al igual que ocurre en la expresión corriente "la campana resuena" (la campana no está haciendo nada, sino que conectada con ésta cada momento de sonido es producido por otro momento de sonido previo a él). (Podemos dar) otro (ejemplo): la conciencia aprehende de modo similar a la forma en que la luz se mueve.
Pregunta.— ¿Y cómo se mueve la luz?
Respuesta.— La luz de una lámpara es una expresión metafórica corriente para referirse a una producción ininterrumpida de series de destellos emitidos por las llamas. Cuando esta producción cambia de lugar decimos que la luz se ha movido; lo que ocurre en realidad es que otras llamas han aparecido en otro lugar. Cuando cambia de lugar —es decir, cuando aparece en coordinación con otro elemento objetivo— decimos que ésta aprehende aquel objeto. En este mismo sentido podemos referirnos a la existencia de los elementos materiales. Decimos que la materia "es producida", que existe, pero no hay diferencia entre la existencia de un elemento y el elemento que existe. Lo mismo puede aplicarse a la conciencia: no hay nada que ella conozca aparte de los destellos fugaces de la conciencia misma.
La cuestión acerca de la realidad de un mundo exterior es, en sentido estricto, eludida. En un sistema en el que se niega la existencia de una personalidad, se divide todo en una pluralidad de elementos separados y que niega la interacción real entre ellos, no hay ninguna posibilidad de distinguir entre un mundo externo y otro interno. El último no existe, ya que todos los elementos son igualmente externos los unos respecto de los otros. De todos modos, el hábito de distinguir entre externo e interno, objetivo y subjetivo no puede ser desechado de golpe, y así nos encontramos en situaciones curiosas en las que el filósofo es conducido por las mismas deducciones lógicas; la conciencia misma es algunas veces considerada como un elemento externo en relación a los otros elementos. Tales elementos —las ideas (sanjña), sentimientos (vedana), voliciones (cetana) y todas las fuerzas (samskara) son consideradas, según la regla general, como elementos externos. El Abhidharma-koça dice lo siguiente acerca de esta cuestión:
Pregunta.— ¿Cuántos, de entre las dieciocho categorías de componentes (dhatu) elementales de la vida, son internos y cuántos entre éstos son externos?.
Respuesta.—Doce son internos. Los seis restantes —color, etc.— son externos.
Pregunta.— ¿Cuáles son los doce internos?
Respuesta.—Hay seis clases de conciencia (sadvijñana-kayah): (1) la visual, (2) auditiva, (3) olfativa, (4) gustativa, (5) táctil y (ó) puramente mental. También están sus seis bases (açraya) respectivas: los órganos del sentido de la visión, de la audición, del olfato, del gusto, del tacto y de la misma conciencia. Todos estos son internos. Los seis restantes, comprendidos en la materia visible—sonidos, olores, gustos, cualidades tangibles y objetos mentales o abstractos como, por ejemplo, las ideas—, son externos.
Pregunta.— ¿Cómo es posible para los elementos de la existencia el ser internos o externos si el Sí Mismo —o la personalidad— en relación al cual debería ser externos o internos no existe?
Respuesta.—La conciencia es llamada metafóricamente Sí Mismo porque esto apoya la (errónea) idea de un Sí Mismo. Buda mismo utilizaba esta expresión. El algunas veces menciona el control del Sí Mismo y otras el control de la conciencia; por ejemplo cuando dice "el sabio que ha sometido a su Sí Mismo a un control estricto va al cielo" o cuando dice en otro lugar "el control de la propia conciencia produce bienestar, el control de la conciencia lleva a la felicidad". El sentido de la visión y los otros órganos de los sentidos son los elementos básicos de las sensaciones correspondientes; la conciencia, por otro lado, es el elemento básico para la percepción del Sí Mismo. Por lo tanto, como consecuencia de su íntima conexión con la conciencia, los órganos de los sentidos son considerados como elementos internos.
Un tema muy característico es entonces planteado, aquel que afirma que esta definición de un elemento interno no puede aplicarse a la conciencia misma. Si ser interno significa simplemente ser el elemento básico de la conciencia —como el órgano de la visión, por ejemplo, es el elemento básico para cualquier conciencia visual— , entonces, ya que la conciencia no podría ser su propia base, ésta no podría ser nunca un elemento interno. La cuestión es resuelta argumentando que el momento precedente de la conciencia es la base del siguiente y, al ser el tiempo irrelevante en esta definición, la conciencia debe ser también considerada como un elemento interno. En cualquier caso, el dharmah o dharma-dhatu, es decir, las ideas y todos los fenómenos mentales y fuerzas, se supone que son elementos externos; esto es un postulado del sistema.
La teoría expuesta anteriormente no nos impide en absoluto usar las expresiones de la vida común en relación a un contacto o a una interacción entre el órgano de los sentidos y el objeto. Podemos encontrarnos la comparación que establece el paralelo entre este contacto y el encontronazo de dos machos cabríos que luchan entre sí, pero estas expresiones no nece sitan ser tom ad as li teralmen te . Acerc a de l a posibilidad de cualquier contacto real entre el órgano de los sentidos y su objeto, encontramos la siguiente explicación. Los sentidos están divididos en dos grupos según puedan actuar a distancia o solamente a través del contacto. Los sentidos de la visión y de la audición aprehenden su objeto a distancia. Para el ojo que exista una distancia es incluso una condición necesaria, ya que, por ejemplo, una gota introducida en el ojo no puede ser vista por éste. Los tres órganos relativos al olor, al gusto y al tacto tienen que estar en contacto inmediato con el objeto. La cuestión entonces es determinar cómo es posible el contacto no habiendo movimiento; a esto se responde que el contacto es sólo una manera de nombrar la producción de dos elementos que están en vecindad inmediata. La cuestión acerca del contacto entre el objeto y el órgano de los sentidos permite abordar la cuestión acerca del contacto de los objetos en general. Los Vaibhasikas mantienen que cuando hay contacto, es decir, producción simultánea de dos cosas que están en vecindad inmediata —su vecindad es absoluta y que no hay nada entre ellos, pero Vasubandhu les objeta que la vecindad absoluta es imposible por muchas razones. El cita la opinión de dos famosos filósofos, Vasumitra y Bhadanta; el primero dice: "Si los átomos de los cuales un objeto está compuesto pudieran realmente entrar en contacto será conseguido por otro átomo que aparecerá en el instante siguiente. Bhadanta dice: "No hay eso que llamamos contacto. El contacto es sólo un nombre para referirse a esa vecindad íntima (de dos apariciones)".
En relación con la materia (rupa), el Abhidharma-koça ofrece dos puntos de vista diferentes para considerar su posición según sea externa o interna. Es externa si forma parte de la personalidad (samtana) de otro, de sus facultades o de su objeto; es interna si es parte de mi propia personalidad, mis facultades o mis objetos. Según otro modo, puede ser distinguida de acuerdo a la clasificación de "bases" (ayatanas) del conocimiento. Como hemos visto, esta clasificación divide cada cosa de acuerdo a las facultades por la cual es percibida: los cinco órganos de los sentidos (indriya) son base s intern as (adhyatmayatana) y los datos de los sentidos objetivos representan a las externas (bahyayatana).
A1 no haber diferencia entre lo externo y lo interno, los sentidos no juegan realmente ningún papel en la percepción; son meros hechos o elementos que aparecen junto con otros elementos de acuerdo con las leyes de la interconexión. Si hablamos del sentido de la visión en tanto que percibiendo un color, esto no debe ser tomado literalmente. Hay en el Abhidharmakoça una larga discusión acerca de las partes relativas de dos elementos, del sentido visual y de la conciencia, en el proceso de la percepción. Primero, un oponente idealista mantiene que la conciencia sola produce el conocimiento y que el papel de los sentidos es nada. Esta opinión es rebatida apuntando al hecho de que la conciencia no aprehende los objetos que hay detrás de una pared, lo que podría hacer si fuera independiente de los órganos de los sentidos. Los Sarvastivadins repasan entonces varias explicaciones acerca de la diferencia entre las partes que juegan en el proceso de percepción los órganos de los sentidos y la conciencia. "Encontramos en la Escritura", dice, "la siguiente declaración":
"Este, ¡oh Brahman!, es el órgano de la visión; es una puerta a través de la cual se pueden ver colores y formas". Esto significa que la conciencia percibe (colores) a través del órgano de la visión (el cual es comparable a una puerta). Esto, hablando en sentido estricto, quiere decir que cuando usamos el verbo "ver" lo único que estamos haciendo es indicar que hay una puerta (abierta para que a través de ella la conciencia aprehenda el color). Es un error mantener que el órgano de la visión (caksuh) "mira" (paçyati) y que el resultado de esto es que "ve", (ya que la percepción es producida solamente por el elemento de la conciencia).
Pregunta.—Si es el elemento de la conciencia el que "ve", ¿quién es el que se hace consciente (de la cosa vista)? ¿Cuál es la diferencia entre las expresiones "ver un color" y "llegar a ser consciente de la presencia de un color?
Respuesta.— A pesar de que el elemento que produce la conciencia no puede considerarse, hablando en sentido estricto, que "vea", de todos modos se utilizan ambas expresiones indistintamente, tanto "él ve" como "él es consciente de", al igual que en relación a la comprensión (prajña) podemos usar también indistintamente las expresiones "él ve esto" y "él comprende esto".
Los Sarvastivadins establecen entonces que los elementos del sentido visual y de la conciencia no manifiestan ninguna mediación, sino que se limitan a aparecer bajo ciertas condiciones: estando presentes el órgano de los sentidos y el objeto se produce la conciencia, y el mero hecho de su aparición es equivalente a la sensación de color; es igual que el sol que cuando sale produce el día: él no hace nada, pero su aparición misma es el día. Los Santrantikas son de la misma opinión y le ponen punto final con el siguiente comentario: "¿Cuál es la utilidad de este debate acerca de "quién ve" o "quién es consciente"?". Es como masticar el vacío. Una percepción (sensación) visual es un hecho condicionado por dos hechos más, un órgano de la visión y algún color. ¿Cuál es el mediador? ¿En qué consiste la mediación? Preguntas que no
tienen valor. No hay nada sino los hechos elementales (dharmamatram) apareciendo como causa y efecto. En la práctica, de acuerdo con los requerimientos de cada caso, podemos usar la expresión "el ojo ve" o "la conciencia se ha despertado". Pero no deberíamos otorgarle demasiada importancia a estas expresiones. Buda mismo ha declarado "no te quedes estancado en las expresiones que usa la gente, no le des ninguna importancia a los términos usuales. "El ojo ve, el oído oye, la nariz huele, la lengua gusta, el cuerpo siente, el intelecto se hace consciente...; los Kalmiriam Vaibhasikas usan todas estas expresiones sin tomarlas al pie de la letra".
Esto parece una respuesta dada a los filósofos Sankhya. Ellos mantenían que el órgano del sentido "ve", pero que la conciencia "es consciente". Los Mimamsakas adoptaron el mismo punto de vista al admitir una percepción sensible (alocana) indistinta comparable a las percepciones de un niño y a la visión clarividente en la que participaba la capacidad de comprensión. La escuela trascendental de Dharmakirti negaba la diferencia. Esta mantenía que, distinto o indistinto, el acto de conocimiento permanecía en esencia el mismo.
No hay un gran desacuerdo entre los Vaibhasikas (Sarvastivadins) y los Sautrantikas en la interpretación sobre el origen del conocimiento. Este es, en su opinión, un fenómeno complejo en el que participan varios elementos —que, aunque separados, están interconectados— y que tiene como característica la presencia entre ellos del elemento de la conciencia.
A la luz de esta teoría del conocimiento es sorprendente observar la semejanza que existe entre la conciencia (cit, purusa) de los Sankhyas y la versión budista de la misma (vijñana). Ambas son absolutamente inactivas y no tienen contenido, son un conocimiento sin objeto, un conocimiento de "nada", pura sensación, mero despertar, una sustancia sin cualidades ni movimiento. Siendo la pura luz del conocimiento, está presente sin intervenir en los fenómenos, iluminándolos, reflejándolos, sin apoderarse de ellos y sin ser afectados por ellos. La única diferencia es que en el Sankhya representa un principio eterno, mientras que en el budismo son instantáneos destellos y están presentes. El orden que ocupa entre los grupos (skandhas) budistas de elementos es asimismo sugestivo. No estaba incluida en los grupos mentales. Tenía un lugar propio justo al final de la lista, similar a la posición ocupada por ésta en el Sankhya en tanto que principio vigésimoquinto. Para evitar la dificultad relacionada con la idea de un elemento "apoderándose" de otro, se imaginaba el mero hecho de que estaban uno cerca del otro. Cualquiera que sea su significado en el Yoga, en el budismo se refiere a destellos interconectados en el plano de la existencia de dos elementos. Su relación en tanto que sujeto y objeto permanece, de todos modos, inexplicada, siendo este acto bautizado con el nombre de "coordinación" (sarupya). Encontramos el mismo deus ex machina asumiendo una tarea análoga en ambos sistemas; el sujeto y el objeto, aunque estén coordinados, se mantienen aparte uno del otro.
Apenas puede dudarse que la negación enfática de cualquier diferencia entre la conciencia, la mente
y el intelecto que hacían los budistas era, igualmente, una réplica directa al sistema Sankhya, en el que encontramos tal laguna entre la conciencia y la mente y en el que esta última estaba dividida en un triple órgano interno.
La doctrina de la identidad entre la conciencia y un órgano interno de conocimiento fue característica del budismo desde sus inicios. Esta es, de hecho, otro modo de expresar la negación de la existencia de un alma y es la consecuencia directa de reemplazarla por elementos separados. Es posible encontar esto claramente dicho en los textos más antiguos. Probablemente fue, en su tiempo, una doctrina nueva que intentaba sustituir a una anterior. El uso pre-budista de los términos es claramente observable en los textos Pali. Uno u otro de estos términos sinónimos es utilizado con preferencia en ciertos contextos. Como órgano (indriya, ayatana ó) y como un recurso (pratisarana) común para los órganos de los sentidos, se prefiere utilizar el término "mente" (manah); la conciencia puramente mental, no sensible, es denominada vijñana (dhatu 18), es decir, la conciencia que llega no a partir de un órgano de los sentidos sino a partir de la conciencia misma, de su momento precedente, cuando el momento precedente asume la función de soporte (acraya) o de órgano (indriya) de una idea no sensible. Estas distinciones son meras huellas de más antiguos hábitos de pen samien to . La atmósfera filosófica durante el tiempo de Buda estuvo con toda probabilidad saturada de ideas Sankhyas. El budismo no puede ser completamente comprendido si estas conexiones no son tomadas en consideración.
PREBUDISMO
¿Puede ser caracterizado como realista el sistema resultante del desarrollo de la teoría expuesta anteriormente? Este no es ciertamente el realismo ingenuo del Nyaya-Vaiçesika. Para los escritores brahmanes esto era realismo (bahyarthastitva) porque era diferente del posterior y más definido idealismo. Pero la diferencia entre Sarvastivada y Vijñanavada consiste sobre todo en que el primero es pluralista y el segundo convierte todos los elementos en aspectos de una misma conciencia-almacén (alayavijñana). Con pequeñas variaciones, se emplea todo el sistema de división en elementos. El catedrático 0. Rosenberg se inclina a pensar que en teoría del conocimiento los budistas fueron idealistas desde el principio, pero que eran realistas desde el momento en el que aceptaban la existencia real de una realidad trascendental y absoluta. Esta era, en cualquier caso, una postura original, muy lejana del realismo ordinario, que podría recordar quizás a algunas modernas teorías
SUMARIO
Para resumir:
El concepto de dharma es el punto central de la doctrina budista. A la luz de este concepto el Budismo se revela como una teoría metafísica desarrollada a partir de un principio fundamental: la idea de que la existencia consiste en la interrelación de una pluralidad de sutiles, esenciales y no susceptibles de análisis elementos relativos a la Materia, la Mente y las Fuerzas. Estos elementos son técnicamente denominados dharmas, un significado que esta palabra posee sólo en este sistema. El Budismo, por consiguiente, puede ser caracterizado como un sistema de Radical Pluralismo (sanghatavada): solamente los elementos son realidades; cada combinación de elementos no es más que un mero nombre puesto para referirse a una pluralidad de elementos separados. La enseñanza moral de un camino que lleve hacia la Liberación Final no es algo adicional o extraño a esta doctrina ontológica, sino que está íntimamente conectado con ella, siendo, de hecho, algo idéntico a ella.
Las connotaciones que tiene el término dharma implican lo siguiente:
1. Cada elemento es una entidad separada (prthak) o fuerza.
2. No hay inherencia de un elemento en otro, por lo que tampoco hay sustancia aparte de sus cualidades, ni Materia más allá de los datos de los sentidos separados, ni Alma más allá de los datos mentales separados (dharma-anatman-nirjiva).
3. Los elementos no tienen duración, representando cada instante un elemento separado; el pensamiento es efímero y no hay cuerpos que se mueven sino apariciones consecutivas, destellos de nuevos elementos en lugares nuevos (ksanikatva).
4. Los elementos cooperan unos con otros (samskrta).
5. Esta actividad producida por la cooperación es controlada por las leyes de la causalidad (pratitya-samutpada).
6. El proceso del mundo es, de este modo, un proceso de cooperación entre las sesenta y dos clases de elementos sutiles y efímeros, y tal es la naturaleza de los dharmas que provienen de las causas (hetuprabhava) y se dirigen hacia la extinción (nirodha).
7. Influido (sasrava) por el elemento avidya el proceso se encuentra en completa inestabilidad. Influido por el elemento prajña, tiende hacia el apaciguamiento y la extinción final. En el primer caso se producen corrientes (santana) de elementos combinados, lo que corresponde al hombre ordinario (prthag jana); el segundo caso corresponde al santo (arya). La completa detención de este proceso de la vida fenoménica corresponde a un Buda.
8. Es por esto que los elementos puedan dividirse en inestables (duhkha), causa de inestabilidad (duhkha-samudaya-avidya), extinguidos (nirodha) y causa de extinción (marga-prajña).
9. El resultado final del proceso del mundo es la anulación, la Calma Absoluta: toda cooperación se extingue y es reemplazada por la inmutabilidad (asamskrta-nirvana).
Al haberse desarrollado todas estas doctrinas particulares a partir de un principio fundamental, el Budismo puede ser resuelto en una serie de ecuacio nes:
dharmata = nairatmya = ksanikatva = sams krttatva = pratitya-samutpannatva = sasrava-anasravatva = samkleça-vyavadanatva = duhkha-nirodha = samsara-nirvana.
Pero, a pesar de que el concepto de un elemento de existencia ha dado lugar, bajo la apariencia de un consistente sistema filosófico, a una superestructura tan imponente, su naturaleza más íntima permanece desconocida. ¿Qué es dharma? Es demasiado inconcebible y sutil. Nadie será capaz nunca de decir cuál es su verdadera naturaleza (dharma-svabhava). Es demasiado trascendental.
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